|
«رویکردگفتگویی»؛ عامل کارآمدی جنبش نرم افزاری هنگامیکه از مقوله ای به نام جنبش در بستری اجتماعی سخن به میان می آید ناگزیر اندیشه ما معطوف به حرکتی فرا فردی و جمعی می شود. در واقع مفهوم جنبش ما را به کنشهای اجتماعی ارجاع می دهد، که هر چند در ایجاد و گسترش آن انگیزه ها و کنش های فردی نقشی بارز ایفا می کنند، اما این کنشهای فردی تنها در چارچوب اهداف و برنامه های کلی جنبش معنا و هویت می یابند. از سوی دیگر، امروزه اندیشه نیز در معنای اجتماعی آن که از آن می توان به نوعی معرفت و شناخت معطوف به عمل و ایجاد یاد کرد، از امری فردی و منزوی به امری بین الاذهانی و جمعی بدل شده است. با توجه به آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت که جنبش نرم افزاری به عنوان محملی برای حرکت پویا و فعالانه در جهت تولید و گسترش فکر و اندیشه ورزی و تولید علم، از مسیری بین الاذهانی می گذرد که از آن می توان به خرد جمعی و یا هم اندیشی نیز نام برد. در باب اهمیت قواعد اجتماعی اندیشه و لزوم هم اندیشی و گفتگو در معنای موسع آن، به منزله روشی کارآمد در تولید اندیشه و علم در جنبش نرم افزاری، می توان از دیدگاههای مختلفی مدد گرفت. گفتگو، چونان روشي براي استنتاج حقيقت يکي از نخستين روشهايي است که فيلسوفان اوليه همچون سقراط و شاگردش افلاطون و بسياري از انديشمندان بعدي مانند هيوم از آن بهره برده اند. سقراط از گفته هاي جزمي يا غيرانتقادي پرهيز مي کرد و مدعي بود چونان مادرش به حرفه مامايي مي پردازد و انديشه هايي را که هم سخنان يا پيروانش آبستن آنهايند، مي زاياند. او گفتگو يا ديالوگ را چونان ابزاري براي راهنمايي آن دسته از هم سخنان يا پيروانش به سوي درک برتري برخي گفته ها بر گفته هاي ديگر به کار مي برد که نخست به ناسازگاري مواضع اوليه شان پي برده اند. به تعبير ديگر، هدف او بازسازي بود نه ساختارشکني. سوم اين که تهذيب، از جمله تهذيب نفس قطعا تنها بر پايه اين فرض امکانپذير است که گوينده پيامي براي رساندن دارد، خواه براي آموزش دادن باشد يا براي اطلاع رساني يا اصلاح کردن ؛ اما اگر گفتگو براي جستجوي بدون هدف قابل مشاهده باشد، پس تهذيب و هيچ مقصود ديگري امکانپذير نخواهد بود، مگر تفريح و سرگرمي زيباشناختي.(1) گفتگو، رويكردي ارتباطاتي است كه شامل ريسك (تمايل به تعامل با ديگران و تغيير كردن)، اعتماد (انصاف و گشودگي)، نزديكي (ارتباط خودانگيخته ، صادقانه و رودررو) ارتباط دو جانبه (شناخت اهداف و علايق مشترك) و تعهد (به گفتگوي اخلاقي) ميشود. راب اندرسون، كنت كيسنا و رونالد آرنت بيان ميكنند كه مكالمه بعدي از كيفيت ارتباطات است كه ارتباط گران را بيشتر روي ارتباط دوجانبه و برقراري رابطه متمركز ميسازد تا علايق شخصي، بيشتر بر دريافت مسائل تكيه دارد تا افشاگري و بيشتر بر پايه دسترسي و دستيابي است تا تسلط. هر مفهوم گفتگويي جهت نيل به مكالمه ”اخلاقي“ صحيح ميباشد. براي مثال هنگامي كه افراد يا گروههاي داراي باورهاي متفاوت، در حال تعامل هستند هر يك از طرفين ميبايست بتواند اطمينان كند كه ديگري از آنها سوء استفاده نميكند. يك فرد عملگرا هنگامي كه با يك نماينده سازماني روبرو ميشود ميباست اعتماد داشته باشند كه سازمان واقعاٌ سعي در منحرف كردن گروه يا انجام عمل ديگري در زمان اعمال نفوذ پنهاني كميته ندارد. بدون اعتماد، ارتباط هدفمند دو جانبه معتبر نميتواند ميسر شود. پيش از آنكه اعتماد ايجاد شود طرفين گفتگو ميبايست اين احتمال و ريسك را قائل باشند كه طرف ديگر صادق و روراست خواهد بود. گفته ميشود گفتگوي صحيح نيازمند تعامل ميان فردي چهره به چهره و خودانگيخته است. هر دو طرف گفتگو ميبايست متعهد به فرايند گفتگو يا محاوره باشند. گفتگوي صحيح از طريق تعاملات گاه و بيگاه و اندك حاصل نميشود. اعتماد و درك همدلانه طي مكالمات مكرر، طي گذشت زمان و پيگيري اهداف سودمند دوجانبه ايجاد ميشود. گفتگوي صحيح مستلزم تعهد به فرايند محاورهاي است. گفتگو بواسطه طبقهبندي محققان از زمينههاي مختلف مطالعاتي شامل، ارتباطات، فلسفه، علوم سياسي و روانشناسي مطالعه شده است. همچنانكه كارل «راجرز از رويكرد محاورهاياش به درمان، درخصوص گفتگو چنين نظر ميدهد: توجه سازنده بدون قيد و شرط» به ديگران. پائولوفري يره در كتاب آموزش ستمديدگان بيان ميدارد كه گفتگو نميتواند بدون تواضع وجود داشته باشد... چگونه من ميتوانم گفتگو كنم در صورتي كه محدود شدهام و حتي بواسطه مساعدت ديگران آزردهخاطر شدهام. به طور مشابه ميكائيل كنت و مارين تيلور (1998) گفتگو را بعنوان يك وسيله روابط عمومي، با ارتباط محاورهاي منتسب به هر نوع تبادل مذاكرهاي ايدهها و ديدگاهها، درك كردهاند. (2) امروزه متفکران برجسته ای در جهان در اهمیت موضوع گفتگو سخن رانده اند. به عنوان نمونه آنتونی گيدنز به عنوان یکی از مطرح ترین اندیشمندان اجتماعی معاصر، در بحثي با عنوان: «قواعد اجتماعي، گفتگو و محبت» ميگويد: «ميزان زيادي از كنش متقابل ما از طريق صحبت يا گفتگو انجام ميشود. جامعه شناسان همواره پذيرفتهاند كه زبان براي زندگي اجتماعي اهميت اساسي دارد اما اخيراً رويكردي آمده است كه به ويژه به چگونگي كاربرد زبان در زمينههاي عادي زندگي هر روزه توجه دارد»(3) اما شاید مهمترین نظریه پرداز در این حوزه را بتوان فیلسوف شهیر و معاصر آلمانی و آخرین بازمانده مکتب فرانکفورت، یورگن هابرماس دانست. هابرماس يكي از جامعه شناساني است كه گفتگو را صورتي اجتماعي داده و به مبناي نظريه خويش بدل ساخته است. مفاهيمي چون «كنش ارتباطي»، «عقلانيت ارتباطي»، «زيست ـ جهان» و «اخلاق گفتاري» از مفاهيم كليدي نظريه او هستند. به نظر او كنش اجتماعي دو دسته است: 1 ـ كنش هدفمند عقلاني 2 ـ كنش ارتباطي «كنشهاي دسته نخست معطوف به موفقيت است و از طريق توافق با ديگران به دست نميآيد و از طريق هماهنگ كردن كنش به بسامد كنشهاي ديگران تحقق مييابد اما كنش ارتباطي معطوف به تفاهم است كه زيست ـ جهان به واسطه آن باز توليد ميشود. در كنش ارتباطي، فرد براي به دست آوردن تفاهم و توافق هيچ سلاحي جز استدلال منطقي و قانع كننده ندارد.» هابرماس ميگويد: «تصور من از كنش ارتباطي نوع خاصي از واكنش اجتماعي است كه كنشگران از يكديگر توقع دارند كه اغراض و افعال متفاوت شان را از طريق اجماعي كه محصول ارتباط و مفاهمه است هماهنگ كنند و اساسا تلاش براي نيل به توافق بر استفاده طبيعي ما از زبان متكي است. » هابرماس در كنار عقلانيت ابزاري وبر از عقلانيت ارتباطي دفاعي ميكند كه فرايندي رهايي بخش است و عقل ارتباطي تنها در جامعهاي كه از زور و اجبار آسوده باشد امكان مييابد. از طريق تفاهم و ارتباط و آزاد شدن پتانسيل عقل، فرايند اصلي تاريخ جهان تشكيل ميشود و به عقلاني شدن جهان ـ زيست ميانجامد. سلامت جامعه در گروه گسترش توانايي تفاهم است»(4). از همين جا است كه مفهوم حوزه عمومي هابرماس متولد ميشود. حوزه عمومي جايي است كه رها از هرگونه زور و آزادانه افراد جامعه ميتوانند تبادل نظر كنند و از اين طريق بكوشند به تفاهم دست يابند و حقيقت را پيدا كنند. زيرا حقيقت امري است بين الاذهاني نه محصول يك ذهن. صحت و حقيقي بودن دو امر متفاوت است. قضيه معتبر و صحيح متعلق به حوزه عمل يك جانبه است اما حقيقت مبتني بر اجماع است. علم نيز هويت اجتماعي دارد. «هويت اجتماعي داشتن علم اين نيست كه برآمده از گفت و شنود چند عالم باشد بلكه بدين معناست كه بر پايه اجتماع استوار است به گفته ديگر يك بازي دسته جمعي است و تنها در پهنه اجتماع آشكار ميشود و اين نكتهاي است كه از ديدگاه مكتب اثباتي پوشيده مانده است» «علمي كه با ساختار اجتماعي چه در جامعه ديكتاتوري و چه در جامعه آزاد هيچ ربطي نداشته باشد علم حضوري است نه علم حصولي و علمي كه هويت جمعي نداشته باشد علم نيست»(5). مهمترين عامل در هابرماس بيش از هر چيز ماركسيسم هگلي شده لوكاچ و كارل كرش و فلسفه آگاهي(Philosophy of Consciousness) چپ (ايده اي كاملاً متأثر از هگل) بود. در سنت فلسفي- اجتماعي آلمان ملهم از نظرات هگل، طبيعي بوده است كه تاريخ را فرايندي عقلاني تلقي كنند كه به شيوه اي ديالكتيكي پيش رود. جامعة كنوني (جامعه يك)، تصوير نفي كننده اي از يك جايگزين بهتر (جامعه دو) را متصور مي شود و اگر تناقض مذبور به اندازة كافي بنيادين باشد، امكان سنتزي (جامعه سه) وجود دارد كه در آن بشريت يك گام ديگر در تاريخ به پيش بر مي دارد. (6) هابرماس در پي تشريح اين نكته است كه چگونه عقلانيت و ناعقلانيت در تعادل اجتماعي و ارتباطات عادي اذهان جلوه گر مي شود. عقلانيت چگونه متناوباً در تعامل هاي گفتاري(Speaking Interaction) عادي جلوه مي كند و يا سركوب مي شود. لذا حوزه عمومي از طريق فرآيند تأمل ترميم و به صورت عقلاني احياء مي شود. به ياري واسط گفتار اين تأمل از ناخودآگاه سركش(Perverse) رها مي شود و بدين ترتيب اميال غير ارادي ناخودآگاه و سركش به قدرت زبان و گفتار تن در مي دهند و تسليم مي شوند. سلامت عقل نيز يك دستاورد اجتماعي و بين الاذهاني (Dialogical or Intersubjective) و يا به گفتة هابرماس يك دستاورد ارتباطي است لذا حبس انفرادي به جنون خواهد انجاميد زيرا نهايت سركوب عقلانيت است. آنچه هابرماس براي الگوي مورد نظر خود مي خواهد، آرمان صوري(Formal Ideal) وضعيتي است كه در آن اختلاف ها و برخوردها به نحوي عقلاني و از طريق ارتباطي كاملاً دور از اجبار، كه در آن تنها نيروي استدلال بهتر مي تواند غلبه پيدا كند حل شوند. نمود وضعيت آرماني گفت و شنود متقابل است و هابرماس اين وضعيت را در مقابل كنش تك گويانه(Monological) قرار مي دهد. (7) پس هدف هابرماس نيز آزاد سازي عقل از چنگال باز توليد اجتماعي است. دموكراسي شيوة زيستي است كه در شرايط ايده آل گفتماني به منصة ظهور مي رسد. مكان اصلي بروز دموكراسي واقعي در حوزة عمومي است ولي سرمايه داري متأخر از درك ماهيت گفت و شنودي سياست غافل است و عقلانيت ابزاري را جايگزين عقلانيت ارتباطي كرده است. مهمترين ويژگي حوزه عمومي اين است كه اشخاص خصوصي در آن گرد هم جمع مي شوند و در خصوص علائق عمومي- و نه خصوصي- به بحث مي پردازند و در اينجا كاربرد همگاني عقل به مثابة مهمترين ويژگي آن سر بر مي آورد. عقل خصوصي يا شخصي معطوف به منافع شخصي است ولي عقل همگاني معطوف به منافع جمعي يك اجتماع به مثابه كل است. (8) خواست هابرماس چيزي شبيه به دخالت شهروندان در دولت-شهر آتن است. حوزة عمومي را نبايد حوزه اي تخصصي دانست و به اين بهانه شهروندان را از جريان دخالت در آن محروم كرد، لذا كنش ارتباطي مستلزم حضور شهروندان در حوزه عمومي است. حوزه عمومي را مي توان به مثابه شبكه اي دانست كه به بيان ديدگاه ها و اطلاعات مي پردازد و افكار عمومي نيز به عنوان يك پديده مدرن در حصه اين روابط شكل مي گيرد. هابرماس بر اين عقيده است كه همكاري انسانها فقط توسط زبان و گفتمان ممكن است اما نظام سرمايه داري انسان ها را به بردة كالا تبديل نموده و خود انسان ها ابزار نظام سرمايه داري شده اند. اين وضعيتي است كه ماركوزه آن را با الهام از از خود بيگانگي در مفهوم ماركسيستي آن، بت وارگي كالايي(Fetichism) مي نامد. در اين شرايط كه بيش از هر چيز نتيجة سلطة عقلانيت ابزاري در جامعه است، امكان شكل گيري دموكراسي واقعي مخدوش است. لذا نظام سرمايه داري هرگونه مخالفت را با جذب كردن و حل كردن در خود عقيم مي گذارد. پس تنها راه برون رفت از بحران ارائه تعريف جديدي از عقلانيت و بازسازي حوزه عمومي است. يعني شرايطي را فراهم كنيم كه در آن وضعيت، گفتاري آرماني در بستر ارتباط آزادانه ايجاد شود. هابرماس در اينجا عقلانيت در سيستم را از عقلانيت كنشي تميز مي دهد: -عقلانيت سيستم: عقلانيت ابزاري = وجه بارز آن فلسفة پوزيتيويستي يا تحصيلي(اثباتي) است. (كار) -عقلانيت كنشي: عقلانيت ارتباطي = وجه بارز آن ارتباط و كنش آگاهانه و مفاهمه اي است. (پراكسسيس) عقلانيت ارتباطي تنها در زيست جهان و به مثابه دستاورد خرد ارتباطي بروز مي كند. به واقع اقتدار بدون ترس يا بهره كشي محصول زيست جهان است. استعمار زيست جهان به تمامي فرآيند هاي عقلاني شدن ضربه مي زند و هنگامي كه باز آفريني نمادين جامعه را به خطر مي اندازد، جنبة آسيب شناختي پيدا مي كند. چيزي كه هابرماس آن را مستعمره سازي زيست جهان مي نامد، بيش از هر چيز در آموزش و پرورش نمود مي يابد. هابرماس مي گويد در اين وضعيت مرزهاي نظام سياسي در برابر نظام فرهنگي جابجا مي شوند و امور فرهنگي كه زماني مسلم فرض مي شد و قبلاً از شرايط محدود كننده نظام سياسي بود، اكنون در قلمرو برنامه ريزي اداري قرار مي گيرد. (9) به عقيدة هابرماس نقش مهم كنش مفاهمه اي عبارت است از هماهنگ سازي و انتظام بخشيدن به زيست جهان. پيش شرط هاي لازم براي ايجاد يا تكوين مفاهمه عقلاني را بايد در ساختارها و توانمندي هاي نهفتة زباني جستجو كرد، چيزي كه وي آن را «نظرية كنش مفاهمه اي» مي خواند. گويندگان همزمان چيزي را مي گويند (گذاره اي را تأييد مي كنند) و كاري را انجام مي دهند (نوعي رابطه برقرار مي كنند) لذا عوامل بين الاذهاني و انعكاس پذيري دوسويه يا رابطه متقابل است كه امكان درك متقابل را فراهم مي سازد. لذا گويندگان به عقيدة هابرماس از طريق پيچيدگي و تسلط بر وضعيت كلامي مطلوب، كنش مفاهمه اي خود را نشان مي دهند. (10) در اصل به لحاظ روش شناختي، روايت هابرماس از عقلانيت و كنش مركز مفهومي جديدي را در سنت تحقيق تئوري انتقادي پيشنهاد كرده است. (11) هابرماس پيشنهاد مي كند كه گفتگو را جايگزين مفهوم تك ذهني عقلانيت كنيم. آنچه ذکر شد در باب اهمیت گفتگو و کنش ارتباطی و کلامی در مقام روشی کارآمد به منظور نیل به ابعاد گوناگون شناخت و معرفت بخصوص در حوزه های گوناگون اجتماعی است. هر چند آنچه هابرماس از کنش کلامی و گفتگویی مراد می کند به منظور رهایی از سلطه و غلبه در ابعاد گوناگون حیات فردی و اجتماعی برای نیل به شناخت و درک صحیح از موقعیت خود و به نوعی تبیین زندگی در خارج از حوزه تسلط عقل ابزاری است اما می توان این رهایی از سلطه گری عقل ابزاری را به مفهوم عام رهایی از جهل و به تعریفی دیگر قیودات تحمیلی شناخت و معرفت قلمداد نمود. چنین تعبیری از گفتگو و هم اندیشی را می توانیم در فرهنگ اسلامی و دینی خودمان نیز رهگیری نماییم. در دینی با منشا وحیانی که سرآغاز آن نوعی گفتگوی خالق و مخلوق است و در سراسر هستی شناسی و معرفت شناسی آن نیز این گفتگو به انحا مختلف سریان داشته و جلوه گری می کند، می توان الگوهای فراوانی از رویکرد گفتگویی را سراغ گرفت. در قرآن کریم آیات و مضامین فراوانی وجود دارند که می توانند مصداق بحث ما قرار گیرند. آیاتی نظیر: ـ فبشر عبادي الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه (12) بشارت بده به بندگان كه سخن را بشنوند سپس بهترين كلام را برگزيده و آنرا بپذيرند و تبعيت كنند. ـ ادع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن (13) در سیره عملی ائمه نیز به موارد فراوانی در این خصوص بر می خوریم که بحث مستقلی را طلب می کند. برای گفتگوی اصیل و کارآمد مبانی و پیش فرضهایی نیز در نظر گرفته شده است از قبیل: قبول حجيت عقل، قبول وجود واقعياتي قابل درك براي طرفين، قبول به وجود درك مشترك از واقعيات و وجود تطابق ميان ادراكات بشري،عدم وجود شبهه در مورد گفتگو كه باعث انكار پيامدهاي پذيرش عقل سليم بشري گردد و عدم اسارت عقل توسط ساير امور، كه مهمترين آن عدم برتري طلبي يك قوم بر اقوام ديگر است. (14) هدف ما از پرداختن به این رویکرد نشان دادن یکی دیگر از راههایی است که جنبش نرم افزاری در مسیر رو به رشد خود می تواند از آن بهره فراوان گیرد. بی تردی در مسیر تولید علم و اندیشه نمی توان تنها بر یک رهیافت یا دیدگاه تاکید و اصرار کرده و خود را از دیگر رویکردهای معرفتی محروم نمود. گستردگی حوزه های مختلف علمی ، فرهنگی و اجتماعی و سایر حوزه هایی که جنبش نرم افزاری معطوف به آن است طلب می کند که از رهیافتهای گوناگون و متنوع متناسب با هر حوزه استفاده شود. رویکرد گفتگویی نیز می تواند به عنوان هم به عنوان یک خط مشی کلی و هم به عنوان رویکردی در این خصوص مورد توجه و استفاده قرار گیرد. پی نوشتها: 1- ماجد فخری، ترجمه مرتضی فتحی زاده، به نقل از باشگاه اندیشه 2- در باب گفتگو، مایکل ال کن، ترجمه قدسی بیات 3- آنتوني گيدنز. جامعهشناسي. ترجمه منوچهر صبوري، تهران. نشر ني، 1376، ص 122 4- دكتر محمد منصورنژاد، رويكردهاي نظري در گفتگوي تمدنها، تهران، پژوهشكده علوم انساني و اجتماعي جهاد دانشگاهي و مركز بين المللي گفتگوي تمدنها. 1381،. ص 311 - 314 . 5- عبدالكريم سروش، درسهايي از علم الاجتماع، تهران. صراط. 1374، ص 258- 268 6- پيوزي، مايكل، يورگن هابرماس، ترجمه احمد تدين، تهران: نشر هرمس، 1379، ص18 7- همان، ص95 8- انصاري منصور، يورگن هابرماس: حوزه عمومي به مثابه دموكراسي گفتماني، فصلنامه علوم سياسي دانشگاه آزاد كرج، شماره نخست، ص112 9- پيوزي پيشين، ص132 10- نوذري، حسينعلي، بازخواني هابرماس، تهران: نشر چشمه، 1381، صص357، 358 11- ساوجي، محمد، جهان بيني مدرن و سير تحول نگرش انتقادي (فصلنامه تخصصي علوم سياسي دانشگاه آزاد كرج)، شماره نخست، ص54 12- زمر/ 18 13- نحل / 125 14- امیر میلانی، خردنامه همشهری، 1383، شماره 37
|
