درآمدی بر جریان شناسی اندیشه دینی در ایران معاصر(بخش دوم)

محمدتقى سبحانى

چكيده: به دنبال معرفى شاخصه هاى سه رويكرد تجددگرا, شريعت گرا و تمدن گرا در انديشه اجتماعى دينى, اين مقاله به ارائه گزارش و تحليلى از شخصيت ها و كانون هاى فعال در هر رويكرد مى پردازد و با نشان دادن مواضع و آثار توليد شده در هر جريان, به ريشه ها, نقطه هاى تماس يا رويارويى آنها نيز حتى الامكان اشاره مى كند. هدف از اين مقاله, ارائه يك طرح تفصيلى و گسترده براى پژوهش جامع در خصوص جريان شناسى تفكر اجتماعى دينى در ايران معاصر است. از اين رو, گفتار حاضر بيش از آن كه به جزئيات بپردازد, درصدد بيان سرفصل هاى اصلى, نشان دادن خطوط فاصل, نقطه هاى مبهم و تاريك و در نهايت معرفى منابع مناسب براى پيگيرى اين پروژه است

كليد واژه ها: تفكر اجتماعى, تمدن گرايى, شريعت گرايى, تجددگرايى, سنت گرايى, جريان شناسى, ايران معاصر.

چنان كه در بخش نخستين مقاله (كه در شماره پيشين نقدونظر به چاپ رسيد) ياد شد, هدف از اين گفتار پيش از هر چيز, ارائه يك چارچوب نظرى براى شناخت انديشه هاى بنيادين دينى در ايران معاصر بوده است كه خود مقدمه اى براى جريان شناسى تفكر دينى معاصر است. مطالعات جريان شناسانه اساساً براى شناسايى و شفاف سازى دقيقِ مواضع فكرى و عملى گروه ها و شخصيت هاست. شناخت تفكر اجتماعى در ايران معاصر به دلائل گوناگون با دشوارى هايى مواجه است كه اين گفتار در صدد درانداختن طرحى براى شناخت زواياى تاريك اين موضوع است. در بخش نخست به معرفى سه رويكرد اصلى در تفكر اجتماعى دينى پرداختيم و در اين بخش به تطبيق عناوين ياد شده بر شخصيت ها و گروه ها مى پردازيم. روشن است كه تشخيص دقيق جايگاه برخى از شخصيت ها و گروه ها در رويكردهاى ياد شده مشكل است و از اين رو, گاه مجبور شده ايم كه جايگاه برخى از آنها را به دليل ابهامات يا فقدان اسناد و اطلاعات دقيق, به صورت مردّد مطرح سازيم. از اين رو, اين گفتار را بايد تنها به عنوان يك طرح تفصيلى تلقى كرد كه انشاءالله نقد و بررسى هاى بعدى آن را تكميل خواهد ساخت.
در اين جا, هم براى روشن تر شدن پاره اى از مطالب پيش گفته و هم براى به دست دادن زمينه اى براى تحقيق بيشتر, سيرى در برخى منابع خواهيم داشت و در ضمن به شخصيت ها, كانون ها و دسته بندى هاى مهم در هر رويكرد اشاره مى كنيم. اين منابع براى آشنايى اوليه و آغاز پژوهش در جريان شناسى ارائه شده است, وگرنه براى شناسايى دقيق و عميق اين جريان ها بايد به متون اصلى تر در هر جريان نيز مراجعه كرد و زواياى پنهان مداركِ دست اول را كاويد. پيشاپيش تذكر چند نكته را ضرورى مى دانيم:
1. منابع به گونه اى گزينش شده اند كه پژوهشگر را به منابع اصلى تر هدايت مى كنند. چنان كه در آغاز گفته آمد, اين رويكردها هرچه به ظهور انقلاب اسلامى و حوادث پس از آن نزديك مى شوند, پررنگ تر و متمايزتر مى گردند و طبعاً ما نيز بر منابع و شخصيت هاى مربوط به دهه هاى اخير تاكيد بيشترى داشته ايم.
2. به دليل ويژگى طيفى بودن حركت هاى فرهنگى, طبقه بندى برخى از شخصيت ها و گروه هايى كه در ميانه هاى اين طيف مى گنجند با دشوارى جدّى اى همراه اند كه پژوهش هاى بيشتر اين گره ها را خواهند گشود و اشتباهات احتمالى را برطرف خواهند ساخت.
3. تنها به كتاب هاى فارسى بسنده شده تا بهره مندى براى همگان فراهم تر باشد. در سال هاى اخير پژوهش هايى به زبان هاى ديگر در اين خصوص منتشر شده كه برخى از آنها هنوز به زبان فارسى ترجمه نشده اند. از معرفى مقالات پرهيز كرديم; چرا كه هم تعداد آنان پرشمار است و هم دسترسى به آنها براى غالب پژوهشگران در آغاز راه, دشوار مى نمايد. هدف اين بود كه در اين گشت و گذار, بيشتر بر موضوعات اصلى و نقطه عطف هاى تاريخى, انگشت بگذاريم تا ارائه انبوه اطلاعات. براى جبران اين مهم, در متن گزارش به نشريات مهم در هر گفتمان اشاره مى كنيم و در پايان نيز تعدادى از نشريات تاريخى كه به انديشه هاى معاصر پرداخته اند, معرفى مى شود.
در اين جا نيز در ذيل هر يك از سه رويكرد پيش گفته به معرفى جريان هاى وابسته به آن مى پردازيم, با اين تفاوت كه جريان تجدّد گرايى را بر جريان شريعت گرايى, به دلايلى مقدم, داشته ايم. در هر رويكرد پيش از بحث در منابع و جريان ها به واژه شناسى پرداخته ايم و عناوينى را كه در باب هر رويكرد به كار رفته است معرفى نموده ايم.
در پايان اين مقدمه يادآور مى شويم كه در سراسر اين مقاله, نام شخصيت ها بدون هرگونه القاب يا عناوين ذكر شده است تا ضمن پيش گيرى از هرگونه پيش داورى, از ورود در وادى دشوار تعيين عناوين پرهيز نماييم. در همين جا از همه آنان پوزش مى طلبيم و براى درگذشتگانشان رحمت واسعه الاهى را خواستاريم.

جريان شناسى رويكردهاى سه گانه
الف) جريان تجدّد گرايى اسلامى

عنوان تجدّد گرايى اسلامى, همه حركت هايى را كه در چارچوب پيش گفته مى گنجند, دربرمى گيرد; چه با (عنوان روشنفكرى دينى), (نوانديشى دينى) يا (نوسازى انديشه دينى) به آنها اشاره شود و يا احياناً با عناوينى چون (اصلاح تفكر دينى) يا (احياى تفكر دينى) از آنان ياد شود. واژه اخير ـ يعنى احياگرى دينى ـ بيشتر براى جريان سوم ـ يعنى (تمدن گرايى اسلامى) در اصطلاح ما ـ مناسب است و غالباً هم بر همين تفكر اطلاق شده است, اما به تدريج به صورت يك مشترك لفظى درآمده و براى هر دو جريان به كار مى رود. به نظر مى رسد كه ترجمه نادقيق عنوان كتاب اقبال لاهورى كه بايد (بازسازى انديشه دينى) ترجمه مى شد, به اين اشتباه دامن زده است.1 اما دو واژه نخست, يعنى روشنفكرى دينى و نوانديشى دينى كه پيش تر تنها بر تجدّد گرايان اطلاق مى شد, در سال هاى اخير براى برخى از تلاش هاى تمدن گرايان هم به كار رفته است. عنوان (نهضت بيدارى اسلامى) براى هر دو جريان در سال هاى آغازين آنها به كار برده شده است. اين اصطلاح نخست براى سيدجمال الدين اسدآبادى و شاگردانش به كار رفت و سپس به همه حركت هاى اصلاح طلبانه اسلامى گفته شد.
ما براى پرهيز از اين خلط و ابهام ها از اصطلاح (تجدّد گرايى اسلامى) كه به ظاهر هنوز هم تنها بر اين جريان قابل اطلاق است, بهره برديم و البته, گاه از واژه روشنفكرى دينى نيز به عنوان معادل ديگرى براى آن استفاده كرديم. در سال هاى اخير, معناى (روشنفكرى دينى) از سوى برخى مورد مناقشه قرار گرفته و آن را درون متناقض خوانده اند. اين شبهه درباره تجدّد گرايى اسلامى كمتر قابل طرح است. علاوه بر آن, واژه تجدّدگرايى اسلامى به مضمون و محتواى انديشه اين گروه اشاره مى كند, ولى (روشنفكرى) واژه اى است كه به شيوه و شكل انديشه ها مربوط است.
به هر حال, پيشينه اين گرايش را در ايران معاصر, غالباً به پس از شهريور 1320 بازگردانده اند; ولى ريشه هاى آن تا سال هاى پس از كودتاى رضاخانى در 1299 قابل ردگيرى است.
جريان تجدّد گرايى دينى در كشاكش ميان دو انديشه ديرين تر شكل گرفت. نزاع ميان عالمان دين با روشنفكران سكولار كه از آغاز دوران قاجار رخ نمود, گام به گام به يك صف بندى تمام عيار ميان طرفداران مذهب از يك سو و مخالفان دين و شريعت از سوى ديگر, تبديل گشت و متجدّدان با ظرافت توانستند اين مواجهه را به صورت مخالفت روحانيت و اهل ديانت با هرگونه پيشرفت و نوخواهى جلوه دهند. با ورود انديشه ماركسيسم و جنبش چپ به ايران, دامنه اين رويارويى ابعاد گسترده ترى يافت و لزوم پاسخ گويى و ايستادگى در مقابل امواج بى دينى كه اينك با شعار تمدن و ترقى پا به عرصه گذاشته بود, بيشتر احساس گشت. در اين ميان گروهى از جوانان مسلمان و تحصيل كرده با انديشه ارائه تفسيرى از اسلام كه با تمدن نوين سازگار بيفتد و بتواند با مكاتب رنگارنگ مادى رقابت كند, پا به عرصه فرهنگ ايران نهادند. در چنين فضايى و از كانون چنين نسلى بود كه روشنفكرى دينى زاده شد و موجى از ايده ها و برداشت هاى تازه از دين را به ارمغان آورد.
در خصوص پس زمينه هاى تاريخى رابطه دين و تجدّد در ايران, منابع زير تا حدودى روشنگرى مى كند:
*نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امير كبير, 1372.
*چالش سنّت و مدرنيته در ايران (از مشروطه تا 1320), محمد سالار كسرايى, تهران, نشر مركز, 1379.
*دين و روشنفكران مشروطه, غلامرضا گودرزى, تهران, نشر اختران, 1383.
*روشنفكران ايران در عصر مشروطيت, لطف الله آجودانى, تهران, نشراختران, 1386.
*تجدّد آمرانه (جامعه و دولت در عصر رضاشاه), تورج اتابكى, ترجمه مهدى حقيقت خواه, تهران, انشارات ققنوس, 1385.
كتاب هاى زير هم بخشى از شرايط فرهنگى ايران را در زمان ورود تجدّد غربى به اين كشور به دست مى دهد; هر چند به نظر مى رسد كه منابع موجود در زبان فارسى در تحليل دقيق آن شرايط فرهنگى چندان كافى نيست و نيازمند تحقيقات جديدترى است و بايد مدارك اصلى تر را كاويد.
*ايران و مدرنيته, رامين جهان بگلو (گفت و گوكننده), تهران, انتشارات گفتار, 1379.
*چالش هاى عصر مدرن در ايران عهد قاجار, محمدعلى اكبرى, تهران, انتشارات روزنامه ايران, 1384.
در همين راستا براى يك تحليل انتقادى نسبت به شيوه مواجهه تجدّد گرايان با ديانت در طليعه اين دوره تاريخى به كتاب زير مى توان نگاه كرد:
*تجدّد و دين زدايى در فرهنگ و هنر منوّرالفكرى (از آغاز تا عصر قاجار), محمد مددپور, تهران, نشر سالكان, 1373.
البته, تجدّ د گرايى اسلامى در كشورهاى عربى و اسلامى پيشينه اى درازتر و گسترده تر دارد و غالباً بر انديشه روشنفكران دينى ايران هم تأثير گذاشته است. براى آشنايى با اين پس زمينه تاريخى به منابع زير مراجعه شود:
*پيشگامان مسلمان تجدّد گرايى در عصر جديد, احمد امين, ترجمه حسن يوسفى اشكورى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1367.
* انديشه سياسى در اسلام معاصر, حميد عنايت, تهران, انتشارات خوارزمى 1382.
* انديشه اصلاحى در نهضت هاى اسلامى, محمدجواد صاحبى, بى جا, چاپ سوم, 1376.
* مدرنيته و عصر مشروطيت, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى, 1384.
در كتاب هايى كه اخيراً نام برده شد, ميان تجدّد گرايى و تمدن گرايى به اصطلاح ما, تفكيك نشده است و البته, چنين مرزبندى اى براى دوره نخستين نهضت بيدارى اسلامى هم بسيار دشوار است و نيازمند تعيين شاخص هاى دقيق و پژوهش هاى گسترده ترى است, ولى با اين حال, شناخت پاره اى از مصاديق آشكارتر از هر دو جريان در آن سال هاى آغازين هم ناممكن نيست. دو اثر حميد عنايت كه در بالا معرفى شد, در اين زمينه تا اندازه اى راه گشاست. كتاب هاى عبدالهادى حائرى را نيز در اين زمينه نبايد از نظر دور داشت. گذشته از كتاب نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران كه پيش از اين معرفى گرديد, به كتاب زير هم مراجعه شود:
*تشيع و مشروطيت, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امير كبير, 1362.
از پس زمينه تاريخى روشنفكرى به صورت عام كه بگذريم, در اين كه جريان روشنفكرى دينى (يا تجدّدگرايى اسلامى) در ايران از چه زمانى آغاز شد و نخستين گروه از متجدّدان مسلمان ايران چه كسانى بودند, مباحث بسيارى مطرح شده است. هيچ يك از اين پژوهش ها از اهميت نقش (نهضت خداپرستان سوسياليست) و پايه گذار آن, يعنى محمد نخشب در تقويت و سازمان دادن به اين گرايش در دهه سى و چهل, نكاسته است. اين گروه با تفسير سوسياليستى از اسلام و با تشكيل (حزب مردم ايران) به دنبال تشكيل يك حكومت سوسياليستى در ايران بود. بسيارى از روشنفكران, يا عضو اين مجموعه بودند و يا با آنان از نظر فكرى در ارتباط و تعامل بودند. به ظاهر, باز توليد يك (سوسياليسم دينى) از نوع شيعى آن, نخستين بار در اين حلقه شكل گرفت و بعدها تأثير خود را در گروه هاى مختلف اسلامى بر جاى گذاشت. براى معرفى اين گروه به كتاب هاى زير نگاه كنيد:
* خداپرستان سوسياليست نخستين تشكل سياسى مذهبى پس از شهريور 1320 (سوسيال دموكراسى دينى), مرتضى كاظميان, تهران, انتشارات كوير, 1383.
* جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى ايران (1357ـ1320), رسول جعفريان, چاپ ششم, بى جا, 1385.
اما شكل گيرى و گسترش تجدّد گرايى دينى و كانون هاى فعّال آن را در كتاب هاى زير كه غالباً همدلانه هم نگاشته شده اند, مى توان پى گيرى كرد:
* تاملى در مدرنيته (بحثى درباره گفتمان هاى روشنفكرى و سياست مدرنيزاسيون در ايران), على ميرسپاسى, ترجمه جليل توكليان, تهران, انتشارات طرح نو, 1384.
اهميت كتاب اخير در تبيين مفهومى تجدّد در غرب و ربط و نسبت آن با روشنفكران دينى و تحولات انقلاب اسلامى است.
* روشنفكران ايران و غرب, مهرزاد بروجردى, ترجمه جمشيد شيرازى, تهران, انتشارات فرزان روز, 1384.
اين كتاب هم از جهت شمول و فراگيرى نسبت به روشنفكران دينى و سكولار و هم به دليل نگرش نظرى به موضوع داراى اهميت است.
* بازسازى انديشه دينى در ايران, فردين قريشى, تهران, انتشارات قصيده سرا, 1384.
كتاب اخير به دليل توجه به ابعاد نظرى و نيز تأثيرگذارى گفتمان هاى مسلّط جهان بر روشنفكران مسلمان يكى از پژوهش هاى پرارزش به شمار مى آيد. مطالعه كتاب هاى زير هم در تكميل آثار قبلى مفيد است:
* روشنفكران دينى و مدرنيته در ايران پس از انقلاب, مسعود پدرام, تهران, نشر گام نو, 1382.
* اسلام, دموكراسى و نوگرايى دينى در ايران (از بازرگان تا سروش), فروغ جهان بخش, ترجمه جليل پروين, تهران, نشرگام نو, 1383.
در مقابل, كتاب هاى زير با نگاهى تحليلى ـ انتقادى به تاريخ روشنفكرى (و از جمله روشنفكرى دينى) در اين دوره پرداخته اند:
* روشنفكرى و سياست (بررسى تحولات روشنفكرى در ايران معاصر), جهاندار اميرى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
* روشنفكرى دينى و انقلاب اسلامى, فرهاد شيخ قرشى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1381.
و دو كتاب زير هم به جريان شناسى اين رويكرد در مقايسه با ديگر رويكردهاى پس از انقلاب اسلامى پرداخته است:
* جريان شناسى فرهنگى بعد از انقلاب اسلامى ايران (1375ـ1380), زير نظر سيدمصطفى ميرسليم, تهران, نشر مركز بازشناسى ايران و اسلام, 1384.
* تحولات سياسى اجتماعى بعد از انقلاب اسلامى ايران, ج1, تهران, انتشارات عروج, 1384.
اما براى آشنايى با مفاهيم رايج در گفتمان تجدّد گرايى از ديدگاه روشنفكران و برخى از منتقدان, به ويژه اصطلاحاتى همچون مدرنيته, سنّت و روشنفكرى, دو كتاب زير راهگشا است:
* مدرنيته, روشنفكرى و ديانت, سيدمجيد ظهيرى (به اهتمام), مشهد, انتشارات دانشگاه علوم اسلامى رضوى, 1381.
* سنّت, مدرنيته, پست مدرن, اكبر گنجى (گفت و گوكننده), تهران, انتشارات صراط, 1375.
گفت و گوهاى انجام شده در كتاب زير هم تا حدودى در تبيين دغدغه هاى اساسى روشنفكرى در سال هاى اخير مناسب است. از نقاط جالب توجّه در طول دو دهه گذشته, همنوايى روشنفكران دينى با روشنفكران سكولار در زمينه گزينش مسئله ها و دغدغه ها و حتى شباهت در نوع پاسخ ها و پيشنهادهاى بديل بوده است. اين نكته به ويژه از مطالعه كتاب زير به دست مى آيد.
* ايران در جستجوى مدرنيته, رامين جهان بگلو, تهران, نشر مركز, 1384.
اما از كتاب هاى تحليلى و عمومى كه بگذريم بهترين منبع براى آشنايى با نظرات تجدّد گرايى اسلامى و ديدگاه آنها در نسبت دين و جامعه, مراجعه به آثار شخصيت هاى اصلى و تحليل محتواى اين آثار است. خوشبختانه بيشتر آنها در سال هاى اخير دوباره منتشر شده اند.
از بين روشنفكران دينى در پيش از انقلاب اسلامى معمولاً به دو تن كه نمايندگان دو دوره بلكه دو گرايش در تجدّد گرايى اسلامى هستند, اشاره مى شود: مهدى بازرگان و على شريعتى. اولى, پروژه (تجدّد گرايى علم گرا) را در درون گفتمان دينى رهبرى كرد و دومى, (تجدّد گرايى جامعه گرا) را بسط و گسترش داد. اين دو شخصيت هر كدام به نوعى بر رابطه دين و سياست در ايران معاصر تاكيد كرده و به گونه اى خواهان حضور فعّالانه اسلام در عرصه پاسخ گويى به نيازهاى نوين انسان و جامعه جديد بودند. هر چند در مجموع, نگرش اجتماعى بازرگان را متأثّر از انديشه هاى عصر روشنفكرى اروپا و تفكر شريعتى را ناظر به رويكردهاى سوسياليستى و رمانتيسيتى كه در آن زمان ايدئولوژى هاى حاكم و مسلّط بر محافل علمى و دانشگاهى بودند دانسته اند, ولى در عين حال, نقش اين دو را در اسلامى سازى فرهنگ و ادبيات نسل جوان در آن روزگاران نبايد اندك شمرد.
بازرگان را در مجموع بايد در دنباله خيل احياگران انديشه دينى از سيدجمال و محمد عبده تا مودودى, اقبال و ديگران در سده اخير دانست, كسانى كه به گمان خود, با تكيه بر مصادر اصلى و به ويژه قرآن كريم, در پى نوخوانى انديشه دينى و پاك سازى فرهنگ مسلمين از كژفهمى ها و كج روى ها برآمدند. او در نوشته ها و گفتارهاى خود به دنبال اثبات همخوانى دين با علم تجربى و نيز نشان دادن چهره اجتماعى و تمدنى اسلام بود. امّا آنچه بازرگان را در چارچوب رويكرد تجدّدگرايى دينى مى گنجاند: اتخاذ مبانى و ارزش هاى مدرن و تلاش براى همخوان كردن مفاهيم دينى با آنها به جاى تكيه اصلى بر چارچوب انديشه قرآنى و اسلامى و ارائه راه حل مستقل براى معضلات جامعه معاصر بر بنيادهاى دينى بود.
البته, بازرگان پس از انقلاب و در پايان حيات پرفراز و نشيب خويش نظراتى اظهار كرد كه بسيارى آن را تجديدنظر در انديشه هاى گذشته دانسته اند و برخى آن را تكامل يا ادامه طبيعى همان آراى پيشين برشمرده اند (نك: مجله كيان, ش23). بنا به چارچوب تحليلى ما در اين گفتار, آنچه از سوى مهدى بازرگان در دوره اخير با انتشار كتاب خدا و آخرت هدف بعثت انبياء ارائه شد چيزى جز استمرار طبيعى انديشه هاى پيشين او در چارچوب رويكرد تجدّد گرايى نبود; البته, به شرطى كه تفاوت شرايط اين دو دوره را در نظر آوريم. براى آشنايى با انديشه هاى بازرگان در باب (نسبت دين و جامعه) به رساله ها و گفتارهايى كه در مجموعه آثار وى در مجلّدات زير گرد آمده است, مراجعه گردد:
* راه طى شده, مجموعه آثار, ج1, تهران, انتشارات قلم, 1377.
* بعثت, مجموعه آثار, ج2, تهران, انتشارات قلم,1377.
* مباحث علمى, اجتماعى, اسلامى, مجموعه آثار, ج8, تهران, انتشارات قلم, 1378.
اما در خصوص ديدگاه هاى او پس از انقلاب, مراجعه به دو كتاب زير مفيد است:
* انقلاب در دو حركت, مهدى بازرگان, بى جا, 1363.
* خدا و آخرت هدف بعثت انبياء, تهران, انتشارات رسا, 1377.
براى فهم شرايط فكرى و اجتماعى او كتاب زير روشنگرى هاى مفيدى كرده است:
* زندگينامه سياسى مهندس مهدى بازرگان, سعيد زرين, تهران, نشر مركز, 1374.
كتاب زير هم از جنبه تحليلى در خصوص بحث ما بسيار مفيد است:
* در تكاپوى آزادى, حسن يوسفى اشكورى, تهران, انتشارات قلم, 1376.
اما على شريعتى در خصوص نظريه پردازى در باب نسبت دين و جامعه پرتلاش تر و منسجم تر از مهدى بازرگان عمل كرد و خود را شايسته عنوان متفكر اجتماعى نمود. شريعتى در دوره جوانى از اعضاى(نهضت خدا پرستان سوسياليست) شاخه مشهد بود و آثار بازرگان را مى خواند و مى ستود, هر چند هيچ گاه رسماً عضو نهضت آزادى و تشكيلات سياسى بازرگان نبود. او مايه هاى دينى و اعتقادى خويش را از پدرش محمدتقى شريعتى (و كانون نشر حقايق دينى) گرفت و در مدت تحصيلات خود در فرانسه كه تا سال 1343 به طول انجاميد, با مكاتب رايج فلسفى اجتماعى در غرب و به ويژه با سوسياليسم و اگزيستانسياليسم به صورت عميق تر آشنا شد. علاوه بر آن, او با نهضت هاى انقلابى و آزادى بخش آمريكاى جنوبى و شمال آفريقا (به ويژه انقلاب الجزاير) كه در آن زمان در فرانسه فعال بودند, همكارى كرد. در فضاى دهه چهل و پنجاه كه گروه هاى چپ در ايران با تكيه بر ماركسيسم به عنوان (عِلم مبارزه) شروع به فعّاليت كرده بودند و جوانان مسلمان از يك ايدئولوژى اسلامى كارآمد براى رويارويى فعّال با آن شرايط خاص سياسى محروم بودند, شريعتى با ارائه تفسيرى جديد از مفاهيم اسلامى و با برجسته كردن تاريخ مبارزات و مقاومت هاى شيعه, به اين نياز عينى پاسخ گفت و از اين رو, به سرعت ميان جوانان مقبوليتى عام يافت. شريعتى از آغاز به يك تحول اجتماعى بر پايه تغيير در بنيادهاى فرهنگى و ايدئولوژيك مى انديشيد ولى با اوج گيرى مبارزات مسلحانه سازمان هاى چپ و اسلامى, در اواخر دهه چهل و اوايل دهه پنجاه, تلاش هاى او نيز رنگ انقلابى و راديكال به خود گرفت.
تفاوت شريعتى با بازرگان از يك سو ريشه در تغيير شرايط سياسى ايران, يعنى اوج گيرى درگيرى اسلام گرايان با رژيم پهلوى و نيز گسترش موج جنبش چپ در ايران, داشت و از سوى ديگر, به اختلاف شرايط فرهنگى در نسل شريعتى ـ از جمله ظهور پرسش هاى اجتماعى در مقابل دين, برخلاف نسل بازرگان كه مسئله اصلى آن پرسش از تعارض دين با علم بود ـ باز مى گشت. البته, تفاوت تخصص دانشگاهى اين دو را نيز نبايد از نظر دور داشت. از ميان گفتارهاى شريعتى كه هم اكنون در قالب مجموعه آثار در حدود چهل مجلد انتشار يافته است برخى از آنها كه در اين راستا بايستى مورد بررسى قرار گيرند, عبارت اند از:
* جهان بينى و ايدئولوژى, مجموعه آثار, ج23, تهران, انتشارات الهام.
* بازگشت, مجموعه آثار, ج4, تهران, انتشارات الهام.
* شيعه, مجموعه آثار, ج7, تهران, انتشارات الهام.
* چه بايد كرد, مجموعه آثار, ج20, تهران, انتشارات الهام.
* ويژگى هاى قرون جديد, مجموعه آثار, ج31, تهران, انتشارات الهام.
* بازشناسى هويت ايرانى ـ اسلامى, مجموعه آثار, ج27, تهران, انتشارات الهام.
ناگفته نماند كه براساس شاخص هاى تمدن گرايى كه در گفتار نخست بدان اشاره شد, على شريعتى برخى از ويژگى هاى اين رويكرد را نيز به خوبى داراست و از اين جهت با ديگر روشنفكران دينى تفاوت هايى دارد. از همين روى, اخيراً گروهى از پژوهشگران غربى شريعتى را در كنار امام خمينى از رهبران (راديكاليسم اسلامى) در ايران برشمرده اند و به همين دليل, وى اخيراً از سوى برخى روشنفكران دينى به داشتن نگرش ايدئولوژيك متهم شده است. اما در مجموع, بررسى هاى دقيق تر در انديشه هاى شريعتى, او را در اردوگاه تجدّد گرايان دينى مى گنجاند.
به هر حال, هنوز چنان كه بايد انديشه هاى شريعتى در يك پيوستار تاريخى و منظومه وار مورد بررسى و تحليل بى طرفانه قرار نگرفته و از همين روى, در مورد او داورى هاى ضدّ و نقيضى مطرح شده است. براى آشنايى با آراى ديگران درباره شريعتى كتاب زير مجموعه نسبتاً جامعى است, هر چند همه آراى مخالفان سنتّى و منتقدان سكولار او را بازتاب نمى دهد:
* دكتر على شريعتى از ديدگاه شخصيت ها, به كوشش جعفر سعيدى (پژوم), تهران, انتشارات سايه, 1380.
از ميان مجموعه هايى كه تاكنون در تبيين انديشه هاى او منتشر شده است, اثر زير مناسب تر به نظر مى رسد:
* مجموعه مقالات همايش بازشناسى انديشه هاى دكتر على شريعتى, 3 جلد, مشهد, انتشارات دانشگاه فردوسى, 1380.
در درون جريان تجدّد گرايى دينى, گروه هاى سياسى مختلفى شكل گرفت كه مهم ترين آنها (نهضت آزادى ايران) و (سازمان مجاهدين خلق ايران) بود. نهضت آزادى در آغاز دهه چهل از درون جبهه ملى ايران شكل گرفت و ملى گرايى اسلامى و مبارزه سياسى در چارچوب قانون اساسى ايران را به عنوان شعار اصلى و محورى خويش برگزيد و تا پايان نيز بدان وفادار ماند. اين حركت كه در دهه چهل, بيشترين نقش را در فضاى دينى دانشگاه هاى ايران بر جاى گذاشت, به دست شخصيت هايى چون مهدى بازرگان, يد الله سحابى و سيدمحمود طالقانى پايه گذارى شد. طالقانى هر چند با تجدّد گرايان دينى, از نظر فكرى و رفتارى, نزديكى هايى نشان مى داد, ولى بنيادهاى معرفتى و رويكردهاى دينى او با تمدن گرايان همراهى بيشترى داشت. بازرگان بعدها اظهار داشت كه طالقانى از مؤسسان نهضت نبوده است و به منظور كسب وجهه براى نهضت آزادى, به عنوان يك عضو عادى دعوت شد. به هر حال, نهضت آزادى با دستگيرى كادر اصلى آن در سال 1342 عملاً به تعطيلى گراييد, امّا انديشه آنان تا سال هاى بعد همچنان باقى ماند.
نهضت آزادى از سال 1355 با استفاده از فضاى باز سياسى بار ديگر فعّال شد و در آماده سازى فضاى دانشگاه براى انقلاب مؤثر افتاد. كادر اصلى نهضت پس از انقلاب با پذيرش مسئوليت هاى سياسى در دولت موقت و استعفاى زودهنگام آنان (پس از تسخير سفارت آمريكا به دست دانشجويان پيرو خط امام), عملاً در ميدان چالش هاى سياسى درافتاد و ابعاد تئوريك آن چندان رشد و نمودى نيافت. گذشته از پاره اى بيانه ها ونشست ها, شايد مهم ترين كار تئوريك نهضت آزادى پس از انقلاب, انتشار نشريه ايران فردا (به سردبيرى عزت الله سحابى) بود كه هر چند رسماً ارگان نهضت آزادى نبود, ولى غالباً رويكردهاى آنان را بازتاب مى داد (براى آشنايى بيشتر نك: احزاب و جناح هاى سياسى, عباس شادلو, تهران, انتشارات گستره, 1379).
اما سازمان مجاهدين خلق ايران كه بنيان گذاران اوليه آن ـ به ويژه محمدحنيف نژاد ـ از نسل جوان نهضت آزادى بودند و انديشه شان در آغاز برگرفته از آثار مهدى بازرگان ـ به ويژه كتاب راه طى شده ـ بود و سپس هرچه بيشتر رنگ ماركسيسم به خود گرفت, يكى از نمونه هاى جالب در جريان تجدّد گرايى دينى است. افزايش فضاى اختناق سياسى و لزوم مبارزه جدى با رژيم پهلوى و رشد روزافزون گروه هاى انقلابى چپ در ايران از يك سو و فقدان سازمان و انديشه اى براى مبارزه ميان نيروهاى اسلامى از سوى ديگر, عده اى از جوانان مؤمن و پرشور را به فكر تاسيس يك تشكيلات انقلابى اسلامى كشاند. (نك: از نهضت آزادى تا مجاهدين (خاطرات لطف الله ميثمى)) اساساً سازمان از آن رو كه به مبارزه مسلحانه و قهرآميز باور داشت, از هرگونه كار فرهنگى و ايدئولوژيك كه به طورمستقيم به اقدام انقلابى منجر نشود انتقاد مى كرد. آنها به همين دليل نه تنها از انديشه بازرگان فاصله گرفتند, بلكه با حضور اعضاى خود در حسينيه ارشاد و سخنرانى هاى على شريعتى, مخالفت مى ورزيدند. البته, سران سازمان پس از دستگيرى در زندان, دريافتند كه بيشترين اعضاى آنان تحت تأثير انديشه هاى شريعتى به آنها گرويده اند. درمقابل, شريعتى هم در آغاز با مبارزه مسلحانه مخالف بود و بر ضرورت كار ايدئولوژيك براى آماده سازى فرهنگى جامعه در جهت تحول بنيادين سياسى تأكيد مى كرد, ولى در اوايل دهه پنجاه و با اوج گيرى مبارزات مجاهدين, او نيز وظيفه خود را توجيه و تبيين اين حركت مى دانست. (نك: بار ديگر شريعتى, محمدمهدى جعفرى, انتشارات نگاه امروز).
سران اوليه سازمان, به ويژه از سيدمحمود طالقانى به عنوان مرجعى براى پاسخ گويى به پرسش هاى دينى و اطمينان يافتن به برداشت هاى خود از قرآن و نهج البلاغه استفاده مى كردند و طالقانى نيز در حمايت و تشويق آنان به اين حركت از كوشش و كمك دريغ نمى كرد (نك: سازمان مجاهدين خلق از درون, خاطرات محمدمهدى جعفرى, انتشارات نگاه امروز). گويا حنيف نژاد در آغاز راه براى ترسيم ايدئولوژى سازمان به سراغ برخى از انديشمندان روحانى از جريان تمدن گرا; نظير سيدمحمدحسينى بهشتى مراجعه كرده بود كه پاسخ آماده اى دريافت نكرده بود(نك: از نهضت آزادى تا سازمان مجاهدين, همان).
اما نبود بنيادهاى نظرى دينى از همان آغاز, سازمان را به سمت ايدئولوژى ماركسيسم رهنمون ساخت (براى نمونه, رجوع كنيد به جزوات شناخت و تكامل كه هردو از نخستين آثار سازمان بودند) و سرانجام پس از كشته يا دستگيرشدن رهبران اصلى سازمان, در سال 1354, كادر مركزى به اصطلاح( تغيير ايدئولوژى) داد و رسماً به يك سازمان ماركسيستى تبديل شد. شرحى از اين جريان با معرفى منابع در اين زمينه را در كتاب زير دنبال كنيد:
* جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى در ايران, رسول جعفريان, چاپ ششم, بى جا, 1385.
همين نويسنده (بيانيه اعلام مواضع ايدئولوژيك) سازمان را به تازگى همراه با توضيحاتى, منتشر ساخته است. اما شايد جامع ترين اثر در اين عرصه كه مستندات و تحليل هاى مناسبى در باب شكل گيرى و تحولات انديشه اى در سازمان ارائه مى كند, كتاب زير باشد:
* سازمان مجاهدين خلق (پيدايى تا فرجام), مؤسّسه مطالعات و پژوهش هاى سياسى, 2 جلد, 1384.
كتاب زير خاطرات حسين احمدى روحانى, يكى از بنيان گذاران اوليه سازمان (نويسنده جزوه شناخت) است كه در سال 1354 ماركسيست شد و پس از انقلاب (سازمان پيكار در راه آزادى طبقه كارگر) را با چند تن ديگر تاسيس كرد. اين اثر يكى از گزارش هاى مهم از تحولات درون سازمان است:
* سازمان مجاهدين خلق, حسين احمدى روحانى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1384.
نيروهاى بازمانده سازمان مجاهدين خلق كه در آستانه پيروزى انقلاب از زندان آزاد شدند, با محوريت مسعود رجوى تشكيلاتى با عنوان (جنبش ملى مجاهدين) به راه انداختند و نشريه مجاهد و سلسله انتشارات گسترده اى را توليد كردند كه مهم ترين اثر تئوريك آنان, مجموعه تبيين جهان بود. سرنوشت شوم و رقّت بار اين گروه امروزه بر همگان روشن است. امّا هنوز هم ريشه هاى فكرى و عوامل ظهور و سقوط اجتماعى آنها از دريچه يك نگاه جريان شناسانه, جاى تحقيق دارد.
البته, گروه كوچك ترى از اعضاى سازمان به محوريت لطف الله ميثمى, پس از انقلاب به تشكيل (نهضت مجاهدين) اقدام نمودند كه نشريه راه مجاهد و در سال هاى اخير ماهنامه چشم انداز ايران از محصولات فكرى آنان است. از ويژگى هاى اين گروه, نقد و بازنگرى نسبت به حركت مجاهدين خلق از آغاز و تلاش براى نوسازى تفكر اجتماعى و انقلابى اسلامى است.
در اين جا از گروه (جنبش مسلمانان مبارز) نيز بايستى ياد كرد. اين جنبش پس از انقلاب به دست حبيب الله پيمان پاگرفت و با انتشار هفته نامه امت به يكى از پايگاه هاى مهم براى انديشه (چپ اسلامى) تبديل شد. حبيب الله پيمان در سال هاى پيش از انقلاب خود از اعضاى خداپرستان سوسياليست و از نزديكان على شريعتى بود كه به تبيين نگره هاى سوسياليستى اسلام در عرصه اقتصاد و تاريخ مى پرداخت. او به همراه على شريعتى در سال هاى 1355 و 1356 به دنبال طرحى براى تدوين (ايدئولوژى انقلابى اسلام) بودند كه با مسافرت شريعتى به اروپا و فوت او, اين ايده نيز نافرجام ماند (نك: بار ديگر شريعتى, خاطرات محمدمهدى جعفرى). وى كتاب ها و مقاله هاى متعددى در حوزه انديشه اجتماعى اسلام نگاشته است.
امّا جنبش مسلمان مبارز ديرى نپاييد و همزمان با بحران هاى سياسى سال 1360 تعطيلى خود را اعلام كرد و از آن پس پيمان و تعداد اندكى از آنان به صورت غيررسمى فعاليت هاى سياسى و ايدئولوژيك خود را ادامه دادند. براى آشنايى با شمّه اى ازمواضع و علل تعطيلى جنبش مسلمانان مبارز به آخرين شماره نشريه امت (در تاريخ 20 مهر 1360) مراجعه فرماييد. گزارشى از تاريخچه و مواضع اين گروه را در اين كتاب بخوانيد: احزاب و جناح هاى سياسى, عباس شادلو, تهران, نشرگستره, 1379
پس از پيروزى انقلاب, فضاى جديدى فراروى روشنفكرى دينى(تجدّد گرايى اسلامى) قرار گرفت. بى ترديد انديشه هاى انقلابى على شريعتى در برافروخته شدن شعله هاى انقلاب نقش بسيارى داشت و آثار شخصيت هايى چون مهدى بازرگان, جلال آل احمد, حبيب الله پيمان و يدالله سحابى هم ميان نخبگان اثرگذار بود. اما با اين حال, به دليل حضور فعال روحانيت در صحنه انقلاب و توده اى شدن فضاى سياسى, روشنفكران دينى تا چندين سال پس از پيروزى انقلاب جايگاهى در عرصه فرهنگى و اجتماعى ايران نيافتند. روشنفكرى دينى پس از انقلاب يك بار با شكل گيرى گروه هاى چپ گرا, همچون سازمان مجاهدين خلق و جنبش مسلمانان مبارز و نيز با اوج گيرى شخصيت سياسى ابوالحسن بنى صدر پا به ميدان گذاشت ولى به دليل غلبه فضاى سياسى بر اين جريان ها, انديشه اجتماعى آنان نيز به سرعت رو به افول گذاشت و پس از سال 1360 تقريباً هيچ اثرى از اين گروه ها باقى نماند و پروژه روشنفكرى دينى در ايران نزديك به يك دهه به كنج انزوا رفت. پس از پايان جنگ تحميلى و آغاز عصر سازندگى و بازتر شدن فضاى انديشه ورزى, تجدّد گرايى اسلامى نيز يك بار ديگر به صحنه تفكر اجتماعى ايران بازگشت. رويكرد تجدّد گرايى اسلامى اين بار با تلاش هاى عبدالكريم سروش و ديگران از اواخر دهه شصت از نو زنده شد.
چنان كه گفتيم, ميان تجدّد گرايان مسلمان پس از انقلاب, بيش از هر كس عبدالكريم سروش خودنمايى كرده است و البته, پس از او بايد از محمد مجتهد شبسترى نيز ياد كنيم. بنا به برخى شاخص ها, مصطفى ملكيان را نيز مى توان در همين مجموعه گنجاند, هر چند اندك شمار بودن آثار ايشان در باب نسبت دين و جامعه ما را در اين داورى به ترديد مى اندازد. بگذريم كه ملكيان اساساً با مفهوم روشنفكرى دينى و كارويژه آن موافق نيست.
از بين آثار پرشمار سروش كه بيشتر آنها ويراسته سخنرانى هاى ايشان است, موارد زير ـ با اندكى تسامح ـ در محدوده انديشه اجتماعى است:
* رازدانى و روشنفكرى و ديندارى, تهران, انتشارات صراط, 1370.
* قبض و بسط تئوريك شريعت, تهران, انتشارات صراط, چاپ سوم, 1373.
* فربه تر از ايدئولوژى, تهران, انتشارات صراط, 1372.
* مدارا و مديريت, تهران, انتشارات صراط, 1376.
* صراطهاى مستقيم, تهران, انتشارات صراط, 1377.
درباره محمّد مجتهد شبسترى, مراجعه به كتاب هاى زير خواننده را با تفكر اجتماعى او آشنا مى سازد:
* نقدى بر قرائت رسمى از دين, تهران, انتشارات طرح نو, 1379.
* هرمنوتيك, كتاب و سنّت, تهران, انتشارات طرح نو, 1375.
* تأملاتى در قرائت انسانى از دين, تهران, انتشارات طرح نو, 1383.
ناگفته نگذاريم كه شبسترى با انتشار يكى از نخستين نشريه هاى تئوريك دينى پس از انقلاب با نام انديشه اسلامى كه اولين شماره آن در مردادماه 1358 نشر يافت, حق پيشگامى در پيگيرى پروژه روشنفكرى دينى را پس از انقلاب براى خويش محفوظ داشت. امّا اين نشريه چندان دوام نياورد و او خود نيز تنها پس از آن كه سروش به طرح مباحث چالش برانگيز دينى پرداخت, خود را به عنوان يك روشنفكر دينى معرفى كرد.
سروش و شبسترى كه اين بار نه از منظر علمى و جامعه شناختى (برخلاف بازرگان و شريعتى) بلكه از دريچه معرفت شناختى و هرمنوتيكى به معرفت دينى مى نگريستند و به جاى الگوى ماركسيسم يا اگزيستانسياليسم (كه در نسل على شريعتى رواج داشت), بر پايه الگوى ليبرال دموكراسى و فلسفه هاى تحليلى و تفسيرى مى انديشيدند, نسل جديدى از روشنفكران دينى را پديد آوردند و تلاش هاى فكرى و سياسى بسيارى را در اردوگاه تجدّد گرايان و مخالفان آنها سبب شدند.
اين موج جديد از جريان تجدّد گرايى اسلامى در سال هاى پس از جنگ تحميلى و فوت امام خمينى, با انتشار مقالاتى در ماهنامه كيهان فرهنگى (از سال 1367 تا 1369) خود را معرفى كرد. نخستين نوشته ها نشان از دغدغه هاى بنيادين و تئوريك داشت و اين نويد را مى داد كه روشنفكران مسلمان, اين بار در پى پركردن خلأهاى معرفتى و اعتقادى خويش هستند. اين مجموعه بعدها با شكل گيرى ماهنامه كيان به يك جريان قدرتمند در محافل نخبگانى تبديل شد, به طورى كه گاه طرفداران اين نظريه را (حلقه كيان) مى ناميدند. البته, پيش از آن, لازم است به گرد هم آمدنِ گروهى از اين نويسندگان جوان در (مركز تحقيقات استراتژيك) وابسته به نهاد رياست جمهورى با محوريت محمد موسوى خوئينى ها اشاره كنيم كه به نوبه خود نقش مهمى در هم گرايى و پى ريزى پايه هاى فكرى اين حلقه داشت. در آن سال ها, اين مركز زير نظر حسن روحانى, از همفكران اكبر هاشمى رفسنجانى رئيس جمهور وقت ايران, اداره مى شد. مركز تحقيقات استراتژيك با تاسيس معاونت انديشه اسلامى در شهر قم ـ با مديريت محسن كديور ـ دامنه اين گرايش را به حوزه علميه قم كشاند. تقريباً مى توان گفت همان گروهى كه در مركز تحقيقات استراتژيك گرد هم آمده بودند بعدها هسته فكرى حلقه كيان را با محوريت عبدالكريم سروش شكل دادند. پيشتر هفته نامه راه نو و ماهنامه آفتاب و هم اكنون, دو نشريه مدرسه و آيين از جمله نشريات تئوريك هستند كه نظرات اين جريان را بازتاب مى دهند. انتشارات صراط, طرح نو و نشر نى از جمله مهم ترين ناشرانى هستند كه آراى سروش, شبسترى و همفكران ايشان را منتشر مى كنند. همچنين انتشارات شركت سهامى انتشار, قلم و رسا نيز انديشه هاى نهضت آزادى و على شريعتى را منعكس مى سازند.
از زمره گروه هايى كه در شكل گيرى تفكر تجدّد گرايى دينى پس از انقلاب نقش داشتند, بايد به (سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى) اشاره كرد. اين سازمان كه پس از پيروزى انقلاب با ائتلاف هفت گروه كوچك انقلابى در قبل از انقلاب تاسيس شد (نك: تاريخچه گروه هاى تشكيل دهنده سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى از انتشارات سازمان, 1359) به سرعت به عنوان يك گروه سياسى فكرى در فضاى پرخلاء آن روزگار جاى خويش را باز نمود. چنان كه خواهيم گفت اين سازمان در دوره نخستين خود, يكى از مهم ترين كانون هاى فكرى و تشكيلاتى تمدن گرايان به حساب مى آمد, اما ديرى نپاييد كه اختلاف بر سر ديدگاه هاى اقتصادى به اختلافات سياسى و تئوريك ميان اعضا كشيده شد و مخالفان نماينده امام (حسين راستى كاشانى) از سازمان كناره گيرى كردند و سرانجام در سال 5136 كاملاً تعطيل گشت (خاطرات مرتضى الويرى, حوزه هنرى, 1375). ولى بارديگر در سال1370, به دست گروهى از كادر اصلى كه كناره گيرى كرده بودند و گرايش هاى تقريباً روشنفكرانه داشتند, بازسازى شد. اين گروه جديد با محوريت بهزاد نبوى و با طرح ايده هاى عدالت محورانه در نشريه عصر ما كه از سال 1373 آغاز به انتشار كرد, گزارش تازه اى از نوگرايى اسلامى را ارائه مى داد. نظر به اين كه سروش و شبسترى عملاً گرايش به سمت انديشه هاى ليبرالى را آغاز كرده بودند, حضور اين نيروى جديد با برداشت هاى چپ گرايانه, مى رفت تا فضاى نقد و گفت و گوى جدّى در درون گفتمان روشنفكرى دينى را دامن زند. اما اين رويارويى چندان ديرى نپاييد و به تدريج به يك هم زبانى و هم سويى گراييد و گام به گام آراى اين گروه نيز به گفتمان مسلّط روشنفكران دينى (انديشه هاى عبدالكريم سروش و شبسترى) نزديك شد و عملاً بنياد تئوريك اوليه رو به سستى و كاستى نهاد. (براى مطالعه گزارشى از مواضع اين گروه نك: احزاب و جناح هاى سياسى, عباس شادلو, تهران, نشر گستره, 1379). شرح مختصرى از شرايط شكل گيرى و تحولات سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى را در كتاب زير بنگريد:
* تحولات سياسى اجتماعى بعد از انقلاب اسلامى ايران, تهران, انتشارات عروج, 1384.
از بين نسل جديد روشنفكران دينى كسان بسيارى در سال هاى اخير در نشريات كشور قلم زده اند كه بايد آنها را از طريق آثار آنها شناسايى و طبقه بندى كرد. عمده فعاليت هاى روشنفكران دينى در طول سال هاى اخير در قالب نشريات و بيشتر روزنامه ها (كه به روزنامه هاى زنجيره اى موسوم گشت) متمركز بوده است و البته مؤسسات و كانون هاى متعددى براى طرح و ارائه ديدگاه هاى آنان همواره وجود داشته است.
پايگاه اصلى جريان تجدّد گرايى اسلامى در سال هاى اخير, فضاى دانشگاهى كشور بوده است, هر چند برخى از دانش آموختگان حوزه نيز در فضاى غيررسمى حوزه هاى علميه از اين تفكر حمايت كرده و به نشر آثار خويش مى پردازند. برخى از اين نويسندگان حوزوى با دانشگاه مفيد درشهر قم, همكارى نزديك دارند, هر چند اين دانشگاه را ـ كه با رياست سيدعبدالكريم موسوى اردبيلى (از شاگردان امام خمينى و يكى از ياران نزديك سيدمحمدحسينى بهشتى) تاسيس شده است ـ به طور كامل نمى توان در اين جريان گنجاند. اين دانشگاه علاوه بر اجراى دوره هاى آموزش عالى در حوزه علوم انسانى و اسلامى, در فعاليت هاى پژوهشى نيز توفيقاتى داشته است. نشريه نامه مفيد, انتشار آثار علمى و تخصصى در حوزه علوم انسانى و برگزارى سلسله (همايش هاى اسلام و حقوق بشر) از مهم ترين فعاليت هاى پژوهشى دانشگاه مفيد است.
جريان تجدّد گرايى دينى در دهه هفتاد, با نزديك شدن به مجمع روحانيون مبارز (با محوريت مهدى كروبى) و حزب كارگزاران سازندگى (نزديك به اكبرهاشمى رفسنجانى), گفتمان اصلاح طلبى و توسعه سياسى را رقم زد كه سرانجام به تحولات دوم خرداد 1376 (انتخاب سيدمحمد خاتمى به رياست جمهورى) و حوادث پس از آن انجاميد. اين دوره بى گمان بزرگ ترين كاميابى تجدّد گرايى دينى در صحنه سياسى ايران پس از نهضت ملى نفت ايران به شمار مى آيد. البته, على رغم پاره اى شباهت ها و هم سويى ها, نبايد پنداشت كه اين ائتلاف سياسى (جبهه دوم خرداد) لزوماً ريشه در بنيادهاى مشترك فكرى در همه جريان هاى عضو داشت. براى آشنايى با ديدگاه هاى گروه هاى يادشده به كتاب احزاب و جناح هاى سياسى, كه پيش از اين معرفى شد, مراجعه شود.
جريان روشنفكرى دينى كه در طول دهه هفتاد بيشترين سرمايه خود را در صحنه سياسى هزينه كرده بود, با تعطيلى نشريات و كانون هاى فعّال آن به دست نهادهاى قضايى و امنيتى از يك سو, و از هم پاشيده شدن ائتلاف سياسى آنان از سوى ديگر و سرانجام با شكست در انتخابات رياست جمهورى سوم تيرماه 1384 عملاً به انفعال گراييد و در حال حاضر دوره اى از حاشيه نشينى سياسى را تجربه مى كند.
البته, حاشيه نشينى و خاموشى گزينى كنونى را نبايد به معناى حذف يا بركنارى جريان تجدّد گرايى اسلامى از جامعه ايران پنداشت. بايد به ياد داشت كه پس زمينه هاى معرفتى روشنفكرى و خلأ يك عقلانيت جامع و پويا كه پاسخ گوى چالش هاى انديشه دينى در برابر موج اجتماعى مدرنيته باشد, هم چنان باقى است و با اين وصف, انتظار مى رود كه تجدّد گرايى دينى بار ديگر با طرح و الگويى تازه در صحنه فرهنگى ايران رخ بنمايد. تلاش و تكاپوى آنان براى حضور دوباره را از هم اكنون مى توان ديد. در طول سال هاى اخير, همواره بحران هاى اجتماعى و ناكارآمدى در مديريت كلان نظام جمهورى اسلامى بستر مناسبى براى رشد و بازسازى روشنفكرى دينى فراهم ساخته است.

ب) جريان شريعت گرايى

اين گفتمان در مقاطعى از تاريخ تفكر معاصر به عنوان الگوى رايج انديشه دينى به حساب مى آمده است و هنوز هم به عنوان يك گرايش نيرومند در حوزه هاى علميه و در ميان متدينان ايران حضورى تأثيرگذار دارد. البته, عناوين و واژگان كليدى مربوط به اين جريان هنوز هم در هاله اى از ابهام است. اين ابهام گاه از داورى هاى نادرست سياسى درباره اين جريان در سال هاى اخير سرچشمه مى گيرد و گاه به دليل خلط ميان اين جريان فكرى با پاره اى گرايش هاى عوام گرايانه در ميان برخى از روحانيان و متدينان است. براى مثال, ديده مى شود كه گاه تعابيرى چون تحجّر, مقدس مآبى و خشك مقدسى درباره برخى از شريعت گرايان به كار مى رود كه گذشته از نادرستى اين كاربرد, جنبه ارزش داورى نيز دارد. به هر حال, نبايد خرافه گرايى ها و تنگ نظرى هاى برخى از اهل ديانت را با بحث كنونى ما كه سخن از يك رويكرد معرفتى ميان شخصيت هاى بزرگ علمى است, اشتباه گرفت. شريعت گرايى در مفهومى كه در گفتار نخست بازگفتيم بيان گر يك تفسير ويژه از قلمرو دين و نسبت ميان دين و جامعه در دوران غيبت و به ويژه در عصر كنونى است. البته, برخى عنوان (اخبارى گرى) را براى اين جريان به كارمى گيرند, حال آن كه اين تعبير هم كه امروزه بيشتر رنگ يك دشنام به خود گرفته است, گوياى اين گفتمان نيست, چرا كه بسيارى از صاحبان اين آرا از برجسته ترين اصوليان شيعه به شمار مى آيند. آرى, شايد بتوان گفت كه گرايش اخبارى گرى زمينه مناسب ترى براى رشد اين رويكرد فراهم مى سازد.
ناگفته نگذاريم كه هم اكنون در ادبيات جهانى گاه از اين گرايش با عنوان (بنيادگرايى) (fundamentalism) ياد مى شود و آن را از گرايش هايى چون (اسلام سياسى) يا (راديكاليسم اسلامى) كه بر جريان سوم (تمدن گرايى) اطلاق مى گردد, بازمى شناسند. واژه (بنياد گرايى) نخست در باب گروهى از مسيحيانِ سنّت گرا كه خواهان بازگشت به آداب و مناسبات كهن مسيحى بودند, اطلاق گرديد و سپس براى جريان هاى سلفى در اهل سنّت (همچون وهابيت و جنبش هاى نوسلفى) به كار رفت و اخيراً به گرايش شريعت گرايى در انديشه شيعى هم گفته مى شود.2
از اين رو, به جاست كه بلافاصله بر تمايز شريعت گرايان شيعه با بنيادگرايان مسيحى و سنّى تاكيد كنيم, چرا كه على رغم پاره اى اشتراكات, ميان آنها تفاوت هاى جدّى و اساسى اى وجود دارد. امروز به يمن ظهور پديده القاعده و طالبانيسم و آشكار شدن عمق ايدئولوژى سلفيه در اهل سنّت, مى توان نشان داد كه سلفى گرى چه فاصله عميقى با گرايش سنتى در انديشه شيعه دارد. ما براى پرهيز از همين خلطهاست كه از واژه (شريعت گرايى) بهره برديم تا ويژگى هاى اختصاصى اين تفكر در جامعه معاصر شيعه روشن تر گردد. شايد بتوان از واژه (آيين گرايى) نيز براى اشاره به اين گرايش و انديشه استفاده كرد.
به دليل فقدان مطالعات دقيق درباره جريان شريعت گرا و نيز به سبب نگاشته نشدن بسيارى از ديدگاه هاى آنان, مدارك زيادى براى مطالعه در اين زمينه وجود ندارد. شريعت گرايان, انديشه هاى اجتماعى خويش را غالباً يا در ضمن آراى فقهى خويش به ايجاز و اشارت باز گفته اند و يا در ضمن موضع گيرى ها و عمل كردهاى سياسى باز نمايانده اند كه در هر دو صورت استنباط انديشه اجتماعى از آنها بسى دشوار و مقتضى حزم و احتياط است. در اين جا تلاش مى كنيم در حدّ توان و اطلاع, سرنخ هايى براى تحقيق درباره اين جريان ارائه كنيم.
چنان كه گفتيم اين انديشه به عنوان يك رويكرد جدّى در حوزه هاى علميه تشيع از نزديك به دو قرن پيش (يا پس از فروپاشى صفويه) حضورى قدرتمند داشته است, دو سده اى كه همزمان با آشفتگى سياسى و افول تمدنى جامعه ايران و نفوذ قدرت هاى غربى و فرهنگ بيگانه در اين سرزمين است.
شريعت گرايى هر چند گاه به صورت يك واكنش اجتماعى در قبال شكست هاى روحانيت در صحنه سياسى ايران رخ نموده است ولى در حقيقت ريشه اى بس عميق در انديشه و تاريخ تشيع دارد و نبايد مبانى و پشتوانه هاى معرفتى آن را ناديده گرفت.
در بخش نخست اين مقاله, مشخصه ها رويكرد شريعت گرايى بيان شد كه اگر بخواهيم آنها را بر شرايط دوره معاصر تطبيق دهيم, به ويژگى هاى زير مى رسيم; ويژگى هايى كه يك طيف متنوع از سليقه ها را پوشش مى دهد ولى از محورهاى مشتركى هم برخوردار است. به هر حال, اين رويكرد در طول دو سده گذشته در صحنه انديشه و عمل اجتماعى خود را در ويژگى هاى زير نمودار ساخته است: تاكيد بر جنبه هاى فقهى و كم توجهى به فلسفه اجتماعى و سياسى اسلام, اولويت دادن به حفظ و حراست از كيان مذهب و جامعه شيعه در مقايسه با مسئله وحدت اسلامى و مصالح امّت مسلمان, مقدم دانستن فعّاليت هاى فرهنگى وتربيتى بر مبارزه سياسى با حكومت ها, حساسيت افزون تر نسبت به نفوذ مذهبى بيگانگان و انحراف جامعه از موازين دينى و شرعى در مقايسه با زيان هاى استبداد داخلى و وابستگى سياسى و اقتصادى حكومت ها به دولت هاى بيگانه, عدم دخالت فعّال در شئون ادارى و سياسى جامعه و اعتقاد به نادرستى يا ناتوانى در پايه گذارى حكومت دينى در عصر غيبت, توجه جدّى به بدعت ها و تبليغات سوءاعتقادى و حساسّيت كمتر نسبت به انحطاط اقتصادى و اجتماعى جامعه, اعتقاد به فقه فردى و ضرورت عمل به تكاليف الاهى در حيطه رفتار شخصى و بى نيازى اجراى دين و شريعت به تأسيس نهادهاى اجتماعى و مدنى جديد و همانند آن.
البته, بنابر آنچه در مبانى رويكرد شريعت گرايان بازگفتيم, اين جريان در يك طيفى از آراء خود را نشان مى دهد. اين ويژگى ها غالباً در شخصيت هايى ظهور مى كنند كه اساساً برپايى حكومت دينى را در عصر غيبت نمى پذيرند و به جدايى دين و سياست باور دارند, و يا گاه در كسانى جلوه مى كند كه با قبول اصل حكومت دينى, آن را چيزى بيش از اجراى ساده احكام به دست فقيهان نمى دانند. در بخش اوّل از اين گفتار بيان شد كه نگرش اخير در نهايت, با ديدگاه غالب شريعت گرايان در يك رويكرد واحد مى گنجد.
چنان كه پيداست, رويكرد شريعت گرايى از مبانى و دلايل خاص خود برخوردار بوده است و همواره انديشه و عملكرد خويش را بر نصوص دينى و سيره عملى اولياى دين و نيز بر مصالح دين و ملت استوار كرده و با توجه به آنها توجيه مى كند. به نظر مى رسد كه ريشه اين رويكرد را ـ در سده هاى گذشته ـ بايد در يك مبناى دين شناختى و يك پيشينه سياسى جست وجو كرد. از منظر اين گروه, امامت شيعه (كه رهبرى دين و دنيا را در همه زمينه ها به عهده دارد) با فرا رسيدن غيبت امام عصر(عج) ديگر نمى تواند به همان معناى گسترده خويش باقى بماند, چرا كه خلافت سياسى با تمام شئون آن تنها در دولت امام معصوم(ع) و در زمان حضور و ظهور ايشان امكان پذير مى شود. از نظر اين گروه, ولايت اجتماعى دين در دوران غيبت محدود به موارد ضرورى است كه تعطيل شدن آن از نظر شارع رضايت بخش نيست (امور حسبيه). از سوى ديگر, برخى از اين بزرگان, ضمن اشاره به ناكامى مبارزات شيعيان در طول تاريخ و عدم مشاركت اهل بيت(ع) پس از قيام امام حسين(ع) در اين نهضت ها, به رواياتى اشاره مى كنند كه هر قيامى را قبل از برپايى دولت قائم آل محمد(ص) محكوم به شكست مى داند.3
اما از بُعد سياسى, بايد توجه داشت كه پيشينه تأسيس دولت شيعى در ايران به صورت رسمى به عهد صفويه بازمى گردد, دولتى كه برپايى آن پس از يك دوره طولانى محروميت و فشار عليه تشيع, مرهون همكارى مشترك شاهان صفوى و عالمان شيعه بود. اين دوره نسبتاً طولانى از (حاكميتِ دوگانه شاهانه و فقيهانه) در عصر صفوى به تدريج به يك ايدئولوژى غيررسمى تبديل گشت كه در آن, سلطنت وظيفه حفظ شوكت سياسى مسلمين و ادارهامور جامعه را برعهده داشت و روحانيت ضمن تأمين مشروعيت سلطنت و قدرت, به تمشيت امور دينى مردم در حد استطاعت و به ميزان بسط يد مى پرداخت.4
در طول دو سده اخير, حتى آن جا كه اين انديشه از نظر فقهى نيز به صراحت مورد تاييد عالمان شريعت گرا قرار نگرفته است, دست كم به عنوان تنها گزينه در شرايط آشفتگى سياسى و نابسامانى هاى فرهنگى به اجرا درآمده است. براى مطالعه گزارشى از اين پسْ زمينه تاريخى و معرفتى به كتاب هاى زير مراجعه كنيد:
* ساختار نهاد و انديشه دينى در ايران صفوى, منصور صفت گل, تهران, انتشارات رسال, 1381.
* نخستين رويارويى هاى انديشه وران ايرانى, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امير كبير, 1372.
* كاوش هاى تازه در باب روزگار صفوى, رسول جعفريان, تهران, نشراديان, 1384.
* دين و دولت در ايران, حامد الگار, ترجمه ابوالقاسم سرى, تهران, نشرتوس, 1369.
گذشته از دو عامل پيشين يعنى مبناى دين شناختى و پيشينه سياسى, در تحليل جريان شريعت گرايى در دوره معاصر ايران هم چنين بايد به طورجدّى به يك عامل ديگر توجه كرد و آن هم وجود رقابت شديدِ حكومت هاى ايران (به عنوان تنها دولت شيعى) با قدرت هاى رقيب ـ يعنى دولت عثمانى و سپس حكومت هاى روس و انگليس ـ بوده است. اين رقابت و ترس شديد از تضعيف قدرت شيعه در منطقه, يكى ديگر از اسباب برخورد احتياط آميز و گاه حمايت گرانه عالمان شيعه از حكومت هاى غالباً فاسد و مستبد معاصر ايران بوده است.
معمولاً در بررسى رابطه علماى شريعتمدار شيعه با حكومت هاى معاصر ايران از دو شخصيت مهم نام برده مى شود كه عبارتند از: ميرزاى قمى و شيخ جعفر كاشف الغطاء. تحقيق در انديشه ها و مواضع ايشان در مقابل شخصيت هايى چون ملا احمد نراقى و سيدمحمد مجاهد كه مواجهه اى فعّال با سياست عصر خويش داشتند, بستر مناسبى براى تحقيق در جريان شريعت گرايى و تمدن گرايى در دوره مورد نظر ما را فراهم مى سازد. البته, اين فاصله گذارى ميان شخصيت هاى يادشده نيازمند تحقيق بيشترى است. براى آشنايى با آراى آنها در باب ولايت فقيه و حدود دخالت فقه در جامعه به كتاب زير مراجعه كنيد:
* حكومت اسلامى در انديشه فقيهان شيعه, ج2, محمدكاظم رحمان ستايش و ديگران, تهران, نشر مركز تحقيقات استراتژيك, 1383.
به عنوان يك نمونه از جريان شريعت گرايى در مرجعيت شيعه در دوران معاصر مى توان به شيخ مرتضى انصارى اشاره كرد. زندگى و زمانه او كه به حق بزرگ ترين فقيه عصر حاضر شيعه لقب گرفته است, هنوز جاى بررسى بيشتر دارد. ديدگاه ايشان در باب ولايت فقيه كه آن را به امور حسبه محدود مى كرد,5 مواضع او در خصوص مسايل اجتماعى و سياسى زمان, نحوه برخوردش با حكومت ناصرالدين شاه, عدم دخالت در ماجراى اشغال جنوب ايران به دست دولت انگلستان و حتى خوددارى از مقابله علنى با جريان بابيت و بهائيت, با آن كه مرجعيت مطلق و قدرتمند و كم نظيرى داشت و در زمانه اى بس خطير مى زيست, جملگى نكاتى هستند كه در اين راستا بايد بررسى گردد. در اين ميان نبايد تجربه ناكام روحانيت (به رهبرى دو استاد او سيد محمد مجاهد و ملامهدى نراقى) را در ماجراى جنگ ايران و روس فراموش كرد. همچنين بايد يادآور شويم كه ميرزا حسن شيرازى كه رهبر نهضت تنباكو نام گرفته است, از شاگردان برجسته شيخ انصارى است. در اثر زير با استناد به شاگردى ميرزاى شيرازى نسبت به شيخ انصارى و دلايلى از اين دست, تلاش شده است تصويرى كاملاً سياسى از او ارائه گردد و به همين مناسبت, همه علماى شيعه از گذشته تاكنون را (قهرمانان نشسته) بخواند:
* تراز سياست, على ابوالحسنى, كنگره جهانى شيخ انصارى, 1373.
كتاب زير هم از طريق ارائه شرايط اجتماعى عصر شيخ, به تحليل مواضع شيخ مى پردازد:
* زندگى نامه استاد الفقهاء شيخ انصارى, ضياءالدين سبط الشيخ, كنگره جهانى شيخ انصارى, 1373.
* تحليل هاى يادشده در مجموع, خالى از پيش فرض هاى سياسى براى هم آهنگ نشان دادن شخصيت شيخ با انديشه اجتماعى رايج در جامعه كنونى ايران نيست.
با اين حال, به نظر مى رسد كه نخستين صحنه پيدايى جريان شريعت گرا را مى توان در ماجراى مشروطيت و رويارويى مشروعه خواهى برخى از عالمان شيعه در مقابل مشروطه خواهى گروه ديگرى از آنان در نجف و تهران دانست. انديشه مشروعه خواهى با دو شخصيت مهم در اين دوره گره خورده است: شيخ فضل الله نورى (در تهران) و سيدمحمدكاظم طباطبايى يزدى (در نجف). براى آشنايى با جريان هاى فكرى ـ سياسى در اين دوره به منابع زير بنگريد:
* تشيع و مشروطيت در ايران, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امير كبير, 1364.
* چالش مذهب و مدرنيسم و سير انديشه سياسى مذهبى در ايران, مسعود كوهستانى نژاد, تهران, نشر نى, 1381.
درباره شيخ فضل الله نورى اختلاف نظر فراوان است, برخى نزاع او با عالمان مشروطه خواه را برخواسته از تفاوت مبانى فكرى مى دانند و برخى برعكس, اين اختلاف را تنها در تشخيص مصاديق و شرايط عينى مشروطه به حساب مى آورند. براى آشنايى با ديدگاه اول به جز منابع پيشين, بنگريد به:
* مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه, حسين آباديان, تهران, نشر نى, 1374.
* رسايل مشروطيت, به كوشش غلامحسين زرگرنژاد, تهران, انتشارات كوير, 1374.
* رهيافتى بر مبانى مكتب ها و جنبش هاى سياسى شيعه در صدساله اخير, مظفر نامدار, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1376.
و در مقابل, ديدگاه گروه دوم را در آثار زير پى گيرى كنيد:
* پايدارى تا پاى دار, على ابوالحسنى, مؤسسّه تحقيقاتى و انتشاراتى نور, 1368.
* شيخ فضل الله نورى در رويارويى دو انديشه, مهدى انصارى, تهران, انتشارات امير كبير, 1369.
* تاريخ تحولات سياسى ايران, موسى نجفى و موسى فقيه حقّانى, تهران, مؤسسّه مطالعات تاريخ معاصر ايران, 1381.
* مشروطه, فقيهان و اجتهاد شيعه, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى, 1383.
حتى اگر در مورد شيخ فضل الله به اختلاف مبنايى او با مشروطه خواهان معتقد نباشيم, درباره ديگر مشروعه خواهان يا عالمانى كه در مقابل مشروطه سكوت اختيار كردند, اين داورى صواب نيست (براى نمونه, بنگريد به رسائل مشروعه خواهان در كتاب رسايل مشروطيت كه پيش ازاين, معرفى شد). هم چنين مقاله بلند (مهم ترين چالش هاى فقهى عالمان عصر مشروطه) كه در شماره هاى 134 تا 137 مجلّه حوزه منتشر شده گوشه اى از اين تفاوت ها را ميان دو جريان شريعت گرا و تمدن گرا باز مى نماياند.
در مورد سيد كاظم طباطبايى, به جز پاره اى از منابع پيش گفته, بنگريد به مقاله (آيت الله سيدكاظم طباطبايى يزدى و مشروطه) و منابعى كه او معرفى مى كند (مندرج در كتاب مشروطه, فقيهان و اجتهاد شيعه كه پيش ازاين, معرفى شد). در اين راستا, يك سند منتشر نشده كه دربردارنده نامه سيّد به حاج حسين قمى است و سه سال پيش از امضاى فرمان مشروطه (1321 ق) نگرانى هاى خود را از اوضاع كشور مطرح مى سازد, قابل توجه است (نك: جريان هاى فكرى مشروطيت, مؤسّسه مطالعات و پژوهش هاى سياسى, 1386).
در ادامه پى گيرى جريان شريعت گرايى به شخصيت مهم و تأثيرگذار ديگرى در ايران معاصر, يعنى شيخ عبدالكريم حائرى يزدى برمى خوريم. وى كه با تاسيس حوزه علميه قم در سال 1340ق نام و آوازه اى فراوان يافت, در انديشه فقهى و برنامه عملى خويش در طول حيات خود نمادى روشن از يك مرجع شريعت گرا را به نمايش گذاشت. وى در تحليل خويش در باب ولايت فقيه به اين نقطه رسيد كه فقيهان در عصر غيبت از ولايت سياسى و اجتماعى برخوردار نيستند و چنين جايگاهى را نمى توان براى مرجعيت شيعه منظور داشت. ايشان در كتاب زير راى خويش را در باب ولايت فقيه اظهار داشته است كه البته, قسمتى از سخنان شيخ كه باصراحت بيشترى به اين معنا اشاره مى كند توسط ناشر حذف شده است:
* كتاب البيع (تقريرات درس شيخ عبدالكريم حائرى), ج2, قم, انتشارات مؤسسّه در راه حق, 1415ق.
در كتاب زير كه از سوى مقرر كتاب اخير نگاشته شده و همان رأى استاد را بازتاب مى دهد, اين موضوع آمده است:
* المكاسب المحرمه, محمدعلى اراكى, قم, انتشارات مؤسسّه در راه حق, 1413ق.
براى اطلاع بيشتر در اين خصوص به ويژه نامه مجله حوزه(شماره 125 و 126) درباره شيخ عبدالكريم حائرى به ويژه مصاحبه سيدعلى محقق داماد مراجعه كنيد.
شيخ در مواضع سياسى خويش نيز همين رويه را معمول داشت. او كه در سال 1318ق پس از سال ها شاگردى در محضر درس شيخ فضل الله نورى و سيدمحمد فشاركى و آخوند خراسانى به ايران بازگشت, با اوج گيرى نهضت مشروطه در ايران, زادگاه و پايگاه علمى خويش, يعنى شهر اراك را در سال 1324ق به قصد نجف ترك كرد و چون حال و هواى نجف را نيز متاثر از فضاى سياسى مشروطيت ديد, به كربلا عزيمت نمود و در آن جا اقامت گزيد. ايشان پس از بازگشت دوباره به ايران و تأسيس حوزه علميه قم در سال 1340ق با هيچ يك از حركت هاى سياسى كه از سوى علماى ايران صورت گرفت, همراهى نكرد و گاه از اين حركات به شدت نهى كرد و يا شيوه مصالحه ميان علما و حكومت رضاخان را درپيش گرفت. از جمله اين وقايع مى توان به درگيرى شيخ محمدتقى بافقى با خانواده رضاخان در حرم مطهر حضرت معصومه(س), مهاجرت علماى بلاد براى مخالفت با سربازى اجبارى و به ويژه حركت علماى اصفهان به رهبرى آقا نورالله اصفهانى, مبارزه مدرّس عليه رضاخان و تبعيد او, ماجراى كشف حجاب و غيره اشاره كرد. در اين مدت, شيخ تلاش خويش را صرف تقويت و حفظ حوزه و نشر فرهنگ تشيّع كرد. براى آگاهى از شرايط زمانه و شخصيت شيخ عبدالكريم حائرى به منابع زير مراجعه كنيد:
* مؤسس حوزه, مجموعه مقالات, قم, مؤسسه بوستان كتاب, 1383.
* تاريخ شفاهى انقلاب اسلامى, 2 جلد, غلامرضا كرباسچى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1380.
كتاب زير كه مستقلاً در باب شيخ عبدالكريم نگاشته شده, مواضع سياسى ايشان را ناشى از روحيه احتياط آميز ايشان مى داند و بيشتر تحليل روان شناختى از موضوع ارائه مى كند:
* حاج شيخ عبدالكريم حائرى (مؤسس حوزه علميه قم), عمادالدين فياضى (به كوشش), تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1378.
در كتاب زير با تعريف (سياست) به معناى عام آن, يعنى (تدبير اداره امور و مردم دارى) همه اقدامات اجتماعى و حوزوى ايشان را تفسيرى سياسى كرده است:
بررسى عملكرد سياسى آيه الله حاج شيخ عبدالكريم حائرى, فرزانه نيكوبرس, شركت چاپ و نشر بين الملل, 1381.
فرزندان روحانى شيخ نيز همان راه و شيوه پدر را دنبال كردند. شيخ مرتضى حائرى كه از فقيهان برجسته حوزه در سال هاى پيش و پس از انقلاب اسلامى به شمار مى آمد, از نخستين شخصيت هايى بود كه در سال 1342 از سوى امام خمينى براى مبارزه با رژيم شاه دعوت شد (ماجراى جلسات هفتگى امام با تعدادى از علما و اعلاميه نه نفره معروف است) ولى او حضور در حوزه تدريس و تربيت شاگردان عالم و معنوى را ترجيح داد و از اين جهت شخصيتى پرتأثير به شمار مى رود. در سال هاى پس از انقلاب, نگرش انتقادى ايشان به عملكرد مسئولان جمهورى اسلامى نيز هم سو با نگرش شريعت گرايان بود.6 ديگر فرزند شيخ, يعنى مهدى حائرى نيز به همان گونه عمل كرد و در سال هاى آخر عمر خويش با نگارش كتاب حكمت و حكومت, جدايى دين و دولت را از نظر فلسفى تئوريزه كرد (براى گوشه اى از مواضع فكرى و اجتماعى ايشان, نك: خاطرات مهدى حائرى يزدى, تهران, نشر كتاب نادر, 1382).
هر چند در دوران زعامت و مرجعيت سيدمحمدحسين بروجردى, انديشه رقيب, يعنى گرايش تمدن گرايى رشد و گسترش بيشترى يافت, ولى هم چنان شريعت گرايى فضاى اصلى حوزه علميه قم را تا شكل گيرى نهضت 15 خرداد 1342 در اختيار داشت.
براى بررسى جريان شريعت گرايى در طول دهه چهل و پنجاه, بيش از همه بايد به ديدگاه هاى برخى از مراجع بزرگ تقليد و تأثير ايشان در محافل اهل ديانت در اين دوره مراجعه كرد. در اين ميان, دو تن از مهم ترين و پرنفوذترين مراجع تقليد در دوره اخير سيداحمد خوانسارى (در ايران) و سيدابوالقاسم خويى (در نجف) بودند كه علاوه بر مبانى فقهى, در رفتار اجتماعى و سياسى نيز نمونه نسبتاً كاملى از ديدگاه شريعت گرايى را ارائه كردند و در فرهنگ مذهبى جامعه ايران تأثير به سزايى بر جاى گذاشتند.
سيداحمد خوانسارى در نجف از شاگردان آخوند خراسانى و سيدكاظم طباطبايى يزدى بود و سپس به ايران بازگشت و در اراك و قم به شاگردى و همراهى شيخ عبدالكريم حائرى درآمد و ضمناً دروس عاليه فلسفه را نزد ميرزا على اكبر يزدى ـ در قم ـ آموخت. وى در سال 1330 به درخواست سيدمحمدحسين بروجردى به تهران رفت و تا يك دهه هيچ اقدامى در عرصه سياسى صورت نداد. در دهه چهل, در ماجراى انجمن هاى ايالتى و ولايتى, وى اطلاعيه اى بدون يادكرد اين موضوع صادر كرد و مردم را براى مجلس شهادت حضرت فاطمه زهراء(س) و (استماع موضوع مهم مذهبى) به مسجد خويش دعوت نمود. اين شيوه برخورد احتياط آميز با رژيم شاه از سوى امام خمينى طى نامه اى به محمدتقى فلسفى سخت مورد انتقاد قرار گرفت.7
ييك سال بعد, خوانسارى مراجع بزرگ قم نظير محمدرضا گلپايگانى, سيدكاظم شريعتمدارى و سيدشهاب الدين مرعشى نجفى را در تحريم رفراندوم انقلاب سفيد همراهى كرد و به اعتراض عليه دستگيرى امام خمينى و علماى ديگر پرداخت. از آن پس بود كه سيداحمد خوانسارى ديگر با نهضت سياسى روحانيت همراهى نكرد و عمدتاً به رويه شخصى پيشين خود كه تعليم شريعت و مرجعيت دينى و معنوى جامعه بود, التزام يافت و در مسايل سياسى كشور, حداكثر نقش وساطت براى حل مشكلات سياسيون و توصيه و تذكر به رژيم شاه براى رعايت حدود و احكام شرع را بر عهده گرفت. گوشه اى از اطلاعات و اسناد در مورد احوال شخصى و اجتماعى ايشان را در كتاب زير بنگريد:
* آية الله سيداحمد خوانسارى به روايت اسناد, عبدالله متولى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
بى گمان سيدابوالقاسم خويى به دليل شهرت علمى در عرصه فقاهت و پرورش شاگردان بزرگ و شيوع مرجعيت عامه تأثير گسترده ترى بر جاى گذاشت. علاوه بر اينها, ايشان با توسعه فعاليت هاى فرهنگى و نشر تشيّع در ساير كشورها با استفاده از امكانات و زبان روز, مفهوم مرجعيت در نگرش سنّتى آن را متناسب با شرايط جديد, عينيت و تجلى تازه اى بخشيد. ايشان على رغم تلاش خستگى ناپذير در اين جهات و بر جاى گذاشتن آثار فرهنگى و خدمات اجتماعى فراوان, در عرصه سياست و مديريت اجتماعى دخالت نكرد. اين موضع گيرى با مبانى فقهى ايشان در زمينه ولايت فقيه كه آن را محدود به فتوا و قضا و امور حسبيه مى دانست,8 كاملاً هم خوانى داشت و از اين جهت شخصيت و مواضع شيخ انصارى را تداعى مى كرد. مقايسه تفكر و مواضع اجتماعى سيدابوالقاسم خويى با سيدمحمدباقر صدر كه شاگرد و معاصر وى بود مى تواند به شناخت تفاوت ديدگاه شريعت گرا و تمدن گرا كمك شايانى كند. برخى بر اين باورند كه ديدگاه هاى خويى متأثر از استادش ميرزاى نايينى ـ پس از شكست مشروطه و عزلت گزينى وى از سياست در اواخر عمر ـ بود. از قرار اطلاع اخيراً يك تحقيق جديد در صدد برآمده است كه از تغيير نگرش سياسى ابوالقاسم خويى به سمت ديدگاه امام خمينى سخن بگويد (در دست نشر در انتشارات مؤسسه بوستان كتاب قم) كه بايد با تأمل و ترديد در آن نگريست.
هرچند نفوذ انديشه شريعت گرايى پس از انقلاب در حوزه هاى علميه ايران محدودتر شد ولى اين گرايش ميان روحانيت و طبقات متدينين هم چنان ادامه يافت و به ويژه, با حضور شاگردان سيدابوالقاسم خويى در حوزه هاى ايران, اين انديشه هم چنان در حوزه ها حضور و نفوذ خود را حفظ كرده است. پس از انقلاب اسلامى, برخى از شريعت گرايان در مراحل مختلف و به فراخور فضا و فرصت به نقد ديدگاه هاى تمدن گرايان و عملكرد جمهورى اسلامى پرداخته اند كه از جمله مى توان به مباحث مربوط به قلمرو اختيارات ولايت فقيه, مصادره اموال و املاك, اعدام هاى بدون محاكمه, قوانين واگذارى زمين و غيره اشاره كرد.
حوزه هاى علميه در ديگر شهرستان هاى ايران نيز از دريچه شريعت گرايى بايد مورد مطالعه قرار گيرند. در اين ميان, حوزه علميه مشهد جاى بررسى بيشترى دارد. در جريان مشروطيت, حوزه علميه مشهد به يكى از كانون هاى بزرگ درگيرى ميان مشروطه خواهان و مشروعه خواهان تبديل گشت. مشروعه خواهان و از آن جمله سيدعلى سيستانى (شاگرد ميرزاى شيرازى) از چشم انداز فقهى نهضت مشروطه را نپذيرفتند و آن را با شريعت ناسازگار مى ديدند. در نگاه سيستانى, در اجراى شريعت, به مشورت نيازى نبود و تكيه بر اكثريت براى نوشتن قانون, سرشمارى, نرخ گذارى, مساوات زن و مرد و مسلمان و كافر و نوشتن نظام نامه براى وزارت خانه ها خلاف شرع به شمار مى رفت. براى اين منظور به اثر زير مراجعه شود:
* روحانيت و مشروطه, جمعى از نويسندگان مجله حوزه, قم, مؤسسه بوستان كتاب, 1385.
پس از كودتاى رضاخان و تلاش وى براى حذف مظاهر مذهب در ايران, مبارزه با او در ميان برخى از بزرگان حوزه مشهد به شدت مطرح شد. به ويژه پس از ماجراى كشف حجاب اين مبارزه شكل گسترده ترى يافت كه پيش گامى دو عالم برجسته حوزه مشهد در آن روز, يعنى حاج حسين قمى و ميرزا محمد كفايى (فرزند آخوند خراسانى) معروف است. رضاخان با تبعيد اين دو شخصيت و دست گيرى و زندانى كردن شمار زيادى از عالمان و سرانجام با پديد آوردن حادثه خونين مسجد گوهرشاد عملاً نهضت سياسى مشهد را قلع و قمع كرد و تا شهريور 1320 هرگونه فعاليت سياسى را به محاق برد. براى آشنايى با وضعيت عمومى حوزه هاى مشهد در آن سال ها و پس از آن به كتاب زير مراجعه كنيد:
* گزارشى از سابقه تاريخى و اوضاع كنونى حوزه علميه مشهد, سيدعلى خامنه اى, كنگره جهانى حضرت رضا(ع), 1365.
پس از شهريور 1320, دو جريان در شهر مشهد در مقابل يك ديگر صف آرايى كردند. در اين ميان, برخى به نقش سيدحسن قمى و سيدمحمدهادى ميلانى كه شخصيت اخير علاوه بر مرجعيت دينى از نفوذ كلام ميان نسل جوان حوزه و اقشار فرهنگى مشهد برخوردار بود از يك سو, و نقش ميرزا احمد كفايى (فرزند ديگر آخوند محمدكاظم خراسانى) كه گرايش شريعت گرا را در حوزه مشهد رهبرى و هدايت مى كرد, از سوى ديگر, اشاره كرده اند. البته, اين تحليل و دسته بندى قابل تحقيق و تأمل بيشترى است.

جايگاه مكتب تفكيك در انديشه اجتماعى معاصر

در مورد ميرزا مهدى اصفهانى كه بى گمان در دوره اخير بيشترين تأثير عقيدتى را در حوزه علميه مشهد بر جاى گذاشته است, از زاويه بحث كنونى ما جاى ابهام و گفت و گو فراوان است. وى كه شاگرد برجسته ميرزاى نايينى بود و از نظر فقهى ولايت فقيه را در معناى گسترده آن مى پذيرفت,9 خود همچون بسيارى ديگر از عالمان مشهد اساسا در عرصه سياسى حضور نيافت و هيچ اثر مستقلى اثباتاً يا نفياً دراين باره ننگاشت. از برخى شاگردان ايشان نقل شده است كه او در اين زمينه هم رأى شيخ عبدالكريم حائرى بود و همان مشى را تأييد مى كرد. مى دانيم كه اين هر دو خود دانش آموخته حوزه نجف بودند و سال هجرت ميرزاى اصفهانى به مشهد (1340ق) درست هم زمان با هجرت حائرى از اراك به قم و تأسيس حوزه علميه قم مى باشد و احتمال مى رود كه فضاى حوزه نجف پس از شكست مشروطيت در ذهنيت هر دو شخصيت تأثير يك سان داشته است.
البته, بسيارى از شاگردان برجسته ميرزاى اصفهانى بعدها در عرصه هاى سياسى و اجتماعى فعّال شدند كه از آن جمله مى توان به شيخ هاشم قزوينى, شيخ مجتبى قزوينى, شيخ جواد تهرانى و شيخ محمود حلبى اشاره كرد كه شخصيت اخير رهبرى حركت سياسى مشهد را در قضيه ملى شدن صنعت نفت بر عهده داشت و حمايت شيخ مجتبى قزوينى از نهضت پانزده خرداد معروف است.10 در مورد شخصيت سياسى و روشن انديشانه شيخ هاشم قزوينى كه به ظاهر تنها فقيهى بود كه در حوزه مشهد آشكارا حكومت شاه را, به دليل شهادت نواب صفوى و يارانش, به باد انتقاد گرفت, فراوان گفته اند و حمايت هاى ميرزا جواد تهرانى از انقلاب و جبهه هاى جنگ هنوز هم در خاطره هاست (براى نمونه, به مدّرس وارسته و بينادل (زندگى حاج شيخ هاشم قزوينى) از انتشارات آستان قدس رضوى و سخنرانى رهبر انقلاب در جمع روحانيون مشهد در تاريخ 26/2/86 مراجعه شود. ) البته, از شاگردان اين مجموعه بسيارى (همچون محمدرضا حكيمى) به حركت سياسى روحانيت مشهد پيوستند و برخى هم به شريعت گرايى روى آوردند.
به دليل شكست سياسى روحانيت در نهضت ملى شدن صنعت نفت و پس از آن در 15 خرداد, برخى از فعالان سياسى مشهد همچون ديگر شهرهاى ايران به تدريج از سياست كناره گرفتند و فعاليت فرهنگى را در اولويت قرار دادند. يكى از اين افراد شيخ محمود حلبى بود كه پس از حضورى فعّال در جريان ملى شدن صنعت نفت, پس از آشكار شدن طليعه هاى ناكامى روحانيت در پيش برد اهداف خود, از عرصه سياسى خارج شد و با انتقال به تهران, وظيفه نشر و ترويج مذهب و مقابله با فرقه ضاله بهائيت را كه در آن زمان فعال شده بود, در پيش گرفت.
وى با تأسيس (انجمن حجتيه مهدويه) و آموزش گروهى از جوانان تحصيل كرده, تشكيلات نسبتاً فعال و گسترده اى را در ترويج فرهنگ مهدويت و مبارزه با بهائيت به پا ساخت. انجمن در اساسنامه خود رسماً فعاليت اعضاى خود در امور سياسى را نفى مى كرد11 و اين رويكرد سبب شد كه انجمن مذكور و مؤسس آن از سوى طرفداران اسلام انقلابى مورد انتقاد قرار گيرد و اين عنوان (حجتيه اى) بعدها بر هر كس كه به گونه اى به (جدايى دين از سياست) معتقد باشد, اطلاق گردد. البته, مطالبى كه درباره انجمن حجتيه نگاشته شده است تقريباً همگى از سوى منتقدان به رشته تحرير درآمده است كه شايد نخستين و پرتأثيرترين آنها كتاب در شناخت حزب قاعدين زمان از عمادالدين باقى در سال 1362 بود كه البته نويسنده خود در سال هاى اخير بر پاره اى از نگرش هاى پيشين خود آشكارا خرده گرفت. كتاب جريان شناسى انجمن حجتيه (سيدضياءالدين عليانسب و ديگران, 1385) آخرين نوشته اى است كه ضمن ارائه ديدگاه ها و اسناد, به انتقاد از اين گروه برخاسته است. تا آن جا كه مى دانيم, آثار مستقل و مبسوطى از سوى خود آنان در تبيين فعاليت ها و انديشه اجتماعى و مواضع سياسى شان انتشار نيافته است. شايد نخستين واكنش جدّى از سوى مسئولان نظام در مقابل انجمن حجتيه به انتقادات احمد جنتى در خطبه هاى نماز جمعه قم باز گردد كه بازتاب گسترده اى يافت (روزنامه جمهورى اسلامى 10/8/1360هـ) و انجمن مذكور به اشكالات ياد شده پاسخ گفت (روزنامه هاى كيهان و اطلاعات 14/8/86). آنها رسماً ناهم سويى با انقلاب اسلامى را نفى كرده و اعتقاد خود به ولايت فقيه و حمايت از انقلاب اسلامى و جنگ تحميلى را يادآور شدند. البته, دوست ديرين جنتى, يعنى ابوالقاسم خزعلى كه از شخصيت هاى انقلابى و از ياران امام خمينى بود در تمام مراحل تا پايان نيز از انجمن دفاع كرد و همواره در نزديك كردن ديدگاه آنان و مسئولان نظام كوشيد (نك: خاطرات ابوالقاسم خزعلى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى). ناگفته نماند كه خزعلى همان كسى است كه از سال 1358 به پيشنهاد مرتضى مطهرى, نمايندگى امام خمينى را در اين انجمن به عهده داشت. امام خمينى در سال 1360 از ادامه نمايندگى خزعلى خوددارى كردند. به پيشنهاد مطهرى, انجمن به نگارش پيش نويسى براى قانون اساسى اقدام نمود كه آنها اصل ولايت فقيه را در كتابچه پيشنهادى خويش مطرح ساختند.12 ظاهراً در جاى ديگر نيز به موضوع ولايت فقيه اشاره كرده اند (نك: جريان شناسى انجمن حجتيه, ص88 به بعد). همين كتاب سند مهمى را در باب ديدار حلبى و ميلانى در حوادث پانزده خرداد1342 منتشر كرده است.
انجمن حجتيه پس از انقلاب اولويت خود را مبارزه فكرى با ماركسيسم مى دانست و ظاهرا در اين راستا نيز فعاليت هايى را تا زمان تعطيلى اش سامان بخشيد. شايد به همين دليل بود كه حزب توده در تخريب چهره اين گروه به صورت مخفيانه تلاش مى كرد (نك: كژراهه (خاطرات احسان طبرى) وجزوه (ماهيت ضدانقلابى انجمن حجتيه را بشناسيم) از انتشارات غيررسمى حزب توده). سرانجام, پس از انتقاد غيرمستقيم امام خمينى از اين گروه در يك سخنرانى عمومى در سال 1362, انجمن طى اطلاعيه اى اعلام كرد كه كليه فعاليت هاى خود را در سراسر كشور تعطيل مى كند. (براى مطالعه شرحى از اين ماجراها به: جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى ايران از رسول جعفريان مراجعه شود. ) بى گمان ميان ديدگاه هاى مؤسسان انجمن با تفكر اجتماعى تمدن گرايان اختلاف وجود داشت و آنان مبارزه سياسى با رژيم را در اولويت نمى دانستند و تشكيل حكومت اسلامى در عصر غيبت را نمى پذيرفتند. در مجموع, ويژگى هاى شريعت گرايى را كه پيش از اين ياد كرديم در انجمن حجتيه نيز مى توان مشاهده كرد.
با توجه به فقدان ديدگاه آشكار و عملكرد روشن اجتماعى از سوى ميرزا مهدى اصفهانى و پراكندگى مواضع و رويكرد شاگردان او نمى توان آنها را كه گاه با نام (مكتب تفكيك) و گاه با عنوان (مكتب معارفى خراسان) ناميده مى شوند, دقيقاً در يكى از دسته بندى هاى تفكر اجتماعى دينى گنجاند, هرچند اين مجموعه در عرصه انديشه نظرى دينى در ايران معاصر يكى از پرتأثيرترين جريان ها به شمار مى روند (براى آشنايى با مبانى فكرى اين جريان نك: مكتب تفكيك از محمدرضا حكيمى).13

بررسى گرايش هاى ميانى

در اين جا, جا دارد به جايگاه فكرى برخى از گروه هاى ديگر حوزه نيز كه گاه نشانه هايى از انديشه شريعت گرايانه و گاه تمدن گرايانه داشته اند, اشاره شود. بنا به برخى شواهد و قراين, يكى از اين گروه ها, (جامعه مدرسين حوزه علميه قم) است كه على رغم همراهى اكثر اعضاى آن با نهضت امام خمينى, ولى به دليل پاره اى از ويژگى ها و نگرش هاى اجتماعى حاكم بر جامعه مدرسين, در سال هاى آغازين, گاه به جريان شريعت گرايى نزديكى هايى نشان مى دهد. در آن سال ها اكثريت اعضاى اين گروه هر چند ولايت سياسى فقيه را پذيرفتند ولى در نسبت ميان شريعت با حكومت به ديدگاه شريعت گرايان شباهت هاى بسيارى داشتند. مواضع ايشان پس از انقلاب درباره اسلام فقاهتى (يا اسلام رساله اى), ماجراى تنظيم قانون كار, مقابله با انتشار كتاب مبانى اقتصاد اسلامى از مرتضى مطهرى و تفسيرهايى كه از حكومت و حكم حكومتى ارائه شد كه به نامه هاى امام خمينى خطاب به برخى از اعضاى آن جامعه انجاميد, همه نشان از اين نگرش است. البته, داورى نسبت به ماهيت فكرى اين مجموعه به دليل نبود يك تفكر منسجم و تعريف شده از آغاز, همواره با احتمال و ترديد همراه بوده است.
براى شناخت دقيق تر جامعه مدرسين بايد به تاريخ شكل گيرى آن عطف توجه نمود. اين مجموعه كه از اواخر دهه سى در قالب تجمع هاى متفرقه براى پى گيرى انجام اصلاحات در حوزه كار خود را آغاز كرد با شكل گيرى نهضت روحانيت در مقابله با انجمن هاى ايالتى و ولايتى, رنگ سياسى به خود گرفت. به نظر مى رسد كه فقدان انسجام تشكيلاتى و عدم ثبات اعضا از يك سو و نداشتن يك ايده روشن و هم گرا سبب شده بود كه اين مجموعه در فعاليت هاى مشترك خود از موضع گيرى و اقدامات صريح پرهيز كرده و تنها به دنبال فعاليت هاى كلى باشد. شايد به همين دليل بود كه در اواخر سال 1342 عده اى از اعضاى جامعه كه گرايش تمدن گرايانه داشتند با تشكيل (جمعيت يازده نفره) به دنبال انجام (كارهاى اساسى ترى) برآمدند كه ادامه مبارزات عليه رژيم طاغوت و دفاع از قوانين اسلام و (سعى براى اجراى كامل قوانين اسلام در تمام ابعاد) در رأس آنها بود. به نظر مى رسد كه اين هسته يازده نفره كه مهم ترين شخصيت هاى آن عبدالرحيم ربانى شيرازى و حسينعلى منتظرى بودند بعدها به دليل فشارهاى سياسى رژيم و به زندان يا تبعيد گرفتار شدن اعضاى اصلى آن از هم پاشيد و به تدريج با انضمام اعضاى ديگر كه آرمان هاى ياد شده را تا بدان پايه باور نداشتند, عملاً آن اصول هم چندان مجال طرح نيافتند.
شايد همين ويژگى و ماهيت تركيبى اعضاى جامعه در سال هاى پس از انقلاب بود كه به اين مجموعه هويتى متفاوت از تك تك اعضاى آن بخشيد. براى اطلاع بيشتر از تاريخچه اين مجموعه به اثر زير مراجعه شود:
* جامعه مدرسين حوزه علميه قم از آغاز تاكنون, ج1 و 2, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1385.
در همين راستا, لازم است به مرجع بزرگ حوزه علميه قم در دهه چهل و پنجاه, يعنى محمدرضا گلپايگانى اشاره كنيم. ايشان ولايت فقيه را به معناى گسترده اش در سال 1373ق, يعنى ده سال پيش از شروع نهضت امام خمينى, در دروس فقه تدريس و تبيين كرد و در سال 1383ق منتشر گرديد.14 حضور نسبتاً فعال ايشان در وقايع پانزده خرداد و حمايت از انقلاب اسلامى نيز شاهدى بر اعتقاد به ولايت سياسى فقيه است.
امّا از سوى ديگر, قرائنى وجود دارد كه نشان مى دهد ايشان به جهاتى به شريعت گرايى باور داشت. شايد همين اختلاف ديدگاه ها بود كه پس از پيروزى انقلاب, به تدريج سبب دل سردى وى از نظام جمهورى اسلامى و طرح پاره اى انتقادات جدّى به مسئولان گرديد. از قرار اطلاع, على رغم اصرار فراوان, ايشان حاضر به تجديد چاپ اثر خود در باب ولايت فقيه نشد و حتى بنا به نقل شاگرد برجسته ايشان و تدوين كننده اثر ياد شده, پس از انقلاب(يا شايد حتى قبل از آن) از نظر قبلى خود در باب ولايت فقيه عدول كرد (خاطرات آيه الله صابرى همدانى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, ص145). به هر حال, پژوهش بيشترى در انديشه اجتماعى ايشان ضرورى است. براى نمونه نك: زندگى نامه آية الله العظمى گلپايگانى به روايت اسناد, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى
مورد متفاوت ديگرى كه جاى بررسى و تحقيق دارد, مواضع اجتماعى سيد كاظم شريعتمدارى است. وى على رغم حضور نسبى در تحولات سياسى سال هاى 1341و1342 امّا همواره مشى مصالحه جويى و همكارى سياسى با رژيم شاه و توسعه فعاليت هاى فرهنگى در حوزه و جامعه را پى مى گرفت كه امام خمينى و ياران ايشان را به واكنش سخت انتقادى واداشت. در هنگامه شكل گيرى انقلاب اسلامى از سال 1356 وى رسماً تز مبارزه در چارچوب قانون اساسى را به جاى شعار رفتن شاه و تغيير رژيم, مطرح ساخت و پس از انقلاب با تشكيل(حزب خلق مسلمان) و همكارى با گروه هاى واگرا به يك رويارويى تمام عيار با انقلاب اسلامى كشيده شد. البته, اين كه عملكرد ايشان و نمونه هاى مشابه ديگر, تا چه اندازه برخاسته از انديشه اجتماعى يا عواملى سياسى و شخصيتى بود, جاى بحث و بررسى بيشترى دارد.

ج) تمدن گرايى اسلامى

اين رويكرد در گذشته با تعابيرى چون (نهضت بيدارى اسلامى) و (احياى تفكر دينى) شناخته مى شد, هر چند اين عناوين براى رويكرد تجدّد گرايى اسلامى نيز به كار رفته است. پس از پيروزى انقلاب اسلامى, تحت تأثير رسانه هاى غربى, در آغاز واژه (فاناتيسم مذهبى) كه نشان از نوعى تعصب گرايى و خشك انديشى دينى است, بر اين جريان اطلاق شد, اما به تدريج واژه فاندامِنتاليسم(Fundamentalism) كه در فارسى پيش تر آن را بنياد گرايى و به تازگى اصول گرايى (در عربى: الاصولية) ترجمه كرده اند, به كار رفت. به تازگى برخى از پژوهشگران خارجى براى جلوگيرى از خلط ميان سلفى گرى كه در دو سده گذشته در جهان اسلام مطرح شده و در مسيحيت هم ريشه اى دراز دارد, با اين نگرش نوين كه عمدتاً در حوزه تفكر شيعى مطرح شده است, ترجيح مى دهند كه اين جريان اخير را (راديكاليسم اسلامى), (اسلام سياسى) يا اسلام گرايى بنامند. گروهى از سياست مداران ايرانى كه به اين جريان فكرى نزديك هستند واژه (اصول گرايى) را با پسوند اسلامى براى خود پسنديده اند و آن را البته به معناى خاص خويش, تفسير مى كنند كه نبايد آن را با تمدن گرايى به معناى انديشه اى آن يك سان گرفت.
دليل برگزيدن عنوان تمدن گرايى اسلامى براى اين جريان, گذشته از گويايى آن در بيان جوهر اين رويكرد كه برداشت تمدنى از مكتب اسلام است, تكرار اين واژگان در گفتمان صاحب نظران اين جريان به ويژه در طول دهه هاى اخير است.15
نقطه آغازين اين جريان را غالباً نهضت تنباكو به رهبرى ميرزا حسن شيرازى معروف به ميرزاى بزرگ دانسته اند, هرچند برخى معتقدند كه سيد جمال الدين اسدآبادى نيز از پيش گامان اين حركت به شمار مى آيد. اين جريان در مراحل مختلف شكل گيرى اش با سه مكتب سامرا, نجف و قم شناسايى شده است. يادكرد اين نكته بد نيست كه از نظر تئوريك, انديشه ميرزاى شيرازى در فقه جواهرى (شيخ محمدحسن نجفى معروف به صاحب جواهر) كه استادِ استاد ميرزاى شيرازى است, ريشه دارد (براى شناخت ديدگاه صاحب جواهر در باب قلمرو رهبرى اجتماعى عالمان دين نك: جواهرالكلام, ج15, ص421; ج16, ص177; ج21, ص390; ج22, ص155 و ج40, ص8).
اما براى آشنايى با سه مكتب ياد شده و نقش آنها در تحولات اجتماعى ايران, اثر زير تا اندازه اى مفيد است:
* رهيافتى بر مبانى مكتب ها و جنبش هاى سياسى شيعه, مظفر نامدار, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى, 1376.
بررسى جريان هاى اصلاح گرايانه در نجف (و به طور كلى حوزه دينى عراق) در چارچوب اين پژوهش نمى گنجد, ولى براى آشنايى اجمالى با فضاى عمومى و پاره اى از اين تحولات منابع زير مفيد است:
* جدل التراث والعصر, عبدالجبار الرفاعى, مؤسّسة الاعراف, 1419.
* تاريخ المؤسسة الدينيه الشيعية, جودت قزوينى, 1418.
البته, پيش از اين ياد كرديم كه تأثير حوزه علميه قم در حوادث سياسى كشور به دهه سى به بعد بازمى گردد و پيشتر از آن تأثيرى گسترده و قاطع نداشت. براى اطلاع بيشتر نك:
* مكتب سياسى قم, محمدباقر پورامينى, انتشارات زائر, 1383.
در كنار سه حوزه پيش گفته, از حوزه علميه تهران بايد ياد كرد كه در شكل دهى به نهضت مشروطه تأثيرى كم مانند داشت. نقش نهضت تنباكو و شخصيت ميرزاى شيرازى و سيد جمال الدين اسدآبادى در گرايش علماى تهران به عرصه سياسى و اجتماعى نيازمند مطالعه و تحقيق بيشترى است. براى اين منظور نك:
* روحانيت و مشروطه, جمعى از نويسندگان مجله حوزه, قم, مؤسسه بوستان كتاب, 1385.
براى شناخت جايگاه انديشه تمدن گرايى و تحولات سياسى و فرهنگى كه در ايران معاصر رخ داد و موضع گروهى از عالمان و متدينان را در مواجهه با شرايط سياسى تغيير داد, كتاب هاى زير اطلاعات مناسبى را ارائه مى دهد:
* ايران در راه عصر جديد, هانس روبرت رويمر, ترجمه آذر آهنجى, دانشگاه تهران, 1380.
* جامعه مدنى, دولت و نوسازى در ايران معاصر, مسعود كمالى, ترجمه كمال پولاد, تهران, نشر مركز بازشناسى ايران و اسلام, 1381.
براى آشنايى با پيشينه تكاپوهاى اين جريان و شكل گيرى انديشه تمدن گرايانه اسلامى, كتاب هاى زير اطلاعات فراوانى را به دست مى دهد:
* نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امير كبير, 1372.
* نهضت بيدارى در جهان اسلام, آ. مراد و ديگران, ترجمه سيدمحمدمهدى جعفرى, تهران, سهامى انتشار, 1362.
* چالش مذهب و مدرنيسم, مسعود كوهستانى نژاد, تهران, نشر نى, 1381.
* حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ايران, موسى نجفى, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, 1379.
* تشيّع و مشروطيت در ايران, عبدالهادى حائرى, تهران, انتشارات امير كبير, 1364.
* مدرنيته و عصر مشروطيت, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى.
از اطلاعات كلان و عمومى كه بگذريم, براى ماجراى شكل گيرى نهضت تنباكو و نقش ميرزاى شيرازى, به كتاب هاى زير مراجعه شود:
* سده تحريم تنباكو, موسى نجفى و رسول جعفريان, بى جا, 1371.
* تحريم تنباكو در ايران, نيكى كدى, ترجمه شاهرخ قائم مقامى, تهران, انتشارات امير كبير, 1358.
در مورد شخصيت علمى و تفكر اجتماعى ايشان و نيز ويژگى هاى مكتب سامرّا مراجعه به ويژه نامه مجله حوزه (شماره 50ـ51) مفيد است.
بايد توجه داشت كه نهضت تنباكو تنها يك فتوا يا اقدام موردى سياسى نبود, بلكه نمادى از يك نگرش نو در چگونگى مواجهه عالمان دين نسبت به شرايط سياسى حاكم بر ايران داشت. براى آشنايى با گستره اين نهضت و نقش ديگر پيش گامان فكرى اين حركت, نك:
* حكم نافذ آقا نجفى, موسى نجفى, بى جا, 1371.
* نقش مجتهد فارس در نهضت تنباكو, محمدرضا رحمتى, تهران, انتشارات بنياد تاريخ انقلاب اسلامى ايران, 1371.
چنان كه گفتيم, درباره انديشه ها و جايگاه فكرى سيد جمال الدين اسدآبادى ميان جريان هاى يادشده اختلاف نظر وجود دارد. برخى سيد جمال را پايه گذار روشنفكرى دينى يا تجدّد گرايى اسلامى مى دانند ولى در ديدگاه ديگران, سيدجمال پايه گذار نهضت بيدارى اسلامى يا همان تمدن گرايى اسلامى است. براى آشنايى با ديدگاه اول بنگريد به:
* سرآغاز نوانديشى معاصر دينى و غيردينى, مقصود فراصت خواه, شركت سهامى انتشار, 1377.
* روشنفكران عرب و غرب, هشام شرابى, ترجمه عبدالرحمن عاصم, تهران, دفتر مطالعات سياسى و بين المللى, 1369.
و اما در نقطه مقابل, آثار زير تحليل دوم را درباره شخصيت سيدجمال ارائه مى دهند:
* بيدارگران اقاليم قبله, محمدرضا حكيمى, قم, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, 1362.
* سيدجمال الدين, جمال حوزه ها, جمعى از نويسندگان مجله حوزه, دفتر تبليغات اسلامى, 1375.
* علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشه سياسى و آراى اصلاحى سيد جمال الدين اسدآبادى, سيداحمد موثقى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1378.
* نهضت هاى اسلامى در صدساله اخير, مرتضى مطهرى, تهران, انتشارات صدرا, 1372.
خوشبختانه به همت سيدهادى خسروشاهى آثار متعددى درباره شخصيت سيدجمال منتشر شده است كه در گشودنِ اين عقده راه گشاست. براى داورى در اين اختلاف, آثار انتقادى سيدجمال بر فلسفه و تمدن غرب و به ويژه نقد او بر سيداحمدخان هندى قابل توجه است. كتاب زير در اين زمينه قابل مراجعه است:
* سيدجمال الدين اسدآبادى و تفكر جديد, كريم مجتهدى, تهران, نشر تاريخ اديان, 1363.
مقاله (سيد جمال الدين اسدآبادى و ريشه هاى واپس گرايى در جهان اسلام) در كتاب زير نيز دريچه اى بر اين موضوع مى گشايد:
* ايران و جهان اسلام, عبدالهادى حائرى, مشهد, انتشارات آستان قدس رضوى, 1368.
جريان تمدن گرايى در تاريخ معاصر ايران به طور مشخص از نهضت مشروطيت ايران خود را نشان داد. با ايجاد شكاف عميق ميان علماى بزرگ شيعه در ايران و نجف كه با عنوان مشروعه خواهى و مشروطه خواهى معروف گشت, هر گروه به تقرير و تبيين ديدگاه هاى اجتماعى خويش پرداختند و ادبيات تازه اى در انديشه اجتماعى دينى پديد آوردند. براى آشنايى با پيشينه انديشه تمدن گرايى اسلامى در مشروطه و به ويژه رهبران دينى مشروطه كه در مقابل مشروعه خواهان قرار داشتند, به منابع زير مراجعه شود:
* مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه, حسين آباديان, تهران, نشر نى, 1377.
* رسائل مشروطيت (18 رساله و لايحه درباره مشروطه), غلامحسين زرگرنژاد, تهران, انتشارات كوير, 1374.
* نقش علما در سياست (از مشروطه تا پايان قاجار), محسن بهشتى سرشت, پژوهشكده امام خمينى و انقلاب اسلامى, 1380.
* تحليلى بر نقش عالمان شيعى در پيدايش انقلاب اسلامى, فرهاد شيخ قرشى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1380.
* علما و انقلاب مشروطيت ايران, لطف الله اجدانى, نشر اختران, 1383.
* نقش علما در انجمن ها و احزاب دوران مشروطيت, مريم جواهرى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي1380.
* تعامل ديانت و سياست در ايران, موسى نجفى, تهران, مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران, 1378.
* مشروطه, فقيهان و اجتهاد شيعه, مجموعه مقالات, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى.
منابع بالا فضاى عمومى تفكر اجتماعى دينى را در مشروطيت معرفى مى كند ولى براى شناخت انديشه تمدن گرا در اين دوره بايد به تحليل دقيق آثار و انديشه هاى رهبران دينى مشروطه پرداخت. از رهبران فكرى جريان تمدن گرا در مشروطه, دو شخصيت بيشتر از ديگران نام بردار هستند: ميرزا حسين نائينى و آخوند محمدكاظم خراسانى. درباره نائينى در منابع پيشين و ديگر آثار, بحث هاى فراوانى صورت گرفته است. دو كتاب زير آراى مختلف در باب انديشه سياسى نائينى را گرد آورده اند:
* تبيان انديشه, گزيده مقالات, انجمن آثار و مفاخر فرهنگى استان اصفهان, 1379.
* سيرى در آراء و انديشه هاى نابغه بزرگ شيعه, مجموعه مقالات همايش بزرگداشت, انجمن مفاخر فرهنگى استان اصفهان, 1379.
مجله حوزه در شماره 66ـ67 ويژه نامه اى درباره ميرزاى نايينى منتشر كرد كه به ويژه مصاحبه با فرزند ايشان و نظرات معاصران و شاگردان او جالب توجه است. به تازگى مطالب اين ويژه نامه در قالب كتاب زير منتشر شده است:
* علامه نائينى فقيه, نظريه پرداز, جمعى از نويسندگان, قم, مؤسسه بوستان كتاب, 1386.
درباره انديشه هاى آخوند خراسانى دو منبع زير راهنماى خوبى است و اطلاعات مفيدى ارائه مى كنند:
* مرگى در نور, زندگانى آخوند خراسانى, عبدالحسين مجدد كفايى, انتشارات زوار, 1358.
* سياست نامه خراسانى (قطعات سياسى در آثار آخوند ملامحمدكاظم خراسانى), محسن كديور (گردآورى), تهران, انتشارات كوير, 1385.
هر چند بايد اذعان نمود كه هنوز انديشه هاى اجتماعى اين دو شخصيت, به ويژه پس از شكست پروژه مشروطيت, در هاله اى از ابهام قرار دارد. يكى از ناظران و گزارش گران وضعيت حوزه ها و نهادهاى دينى در ايران و نجف و از شاهدان رويارويى مشروطه خواهى و مخالفان, آقا نجفى قوچانى است. شرح مشاهدات او را به قلم خودش در كتاب زير بنگريد:
* سياحت شرق, آقا نجفى قوچانى, تهران, انتشارات امير كبير, 1367.
آن چه در اين زمينه نيازمند تحقيق است, از جمله بررسى نظريه دو شخصيت ياد شده (خراسانى و نائينى) در باب قلمرو و گستره ولايت فقيه است كه در آثار كلاسيك فقهى آنان برخلاف آثار سياسى شان, نظر مثبت و قاطعى ديده نمى شود (خراسانى, حاشيه كتاب المكاسب; نائينى, تقريرات مكاسب و بيع. اين آثار را مقايسه كنيد با كتاب تنبيه الامّه و تنزية الملة نوشته نائينى با تقريظ خراسانى).
جريان تمدن گرايى در دوران رضاخان نيز ادامه مى يابد, انديشه علماى دين در اين دوره بيشتر در قالب رويارويى هاى سياسى خود را نشان داده است كه بايد مبانى نظرى آنان را استخراج كرد. از ميان كتاب هايى كه بر اين موضوع پرتو افكنده اند, به موارد زير اشاره مى شود:
* چالش هاى روحانيت با رضاشاه, داوود امينى, سپاس, 1382.
* علما و رژيم رضاشاه, حميد بصيرت منش, عروج, 1377.
بى گمان يكى از شخصيت هاى تمدن گرا در اين دوره, سيدحسن مدّرس است. مدرس را غالبا با موضع گيرى هاى پرشور سياسى او مى شناسيم ولى ابعاد انديشه اجتماعى او چندان تبيين نشده است. براى شناخت كامل ابعاد جريان تمدن گرايى, مراجعه به آثار زيادى كه در باب شخصيت سياسى او نوشته شده مفيد است. كتاب زير هم تا حدودى انديشه سياسى او را بازنمايانده است:
* انديشه سياسى شهيد مدرس, رضا عيسى نيا, قم, مؤسسه بوستان كتاب, 1386.
در بررسى تحولات فكرى سياسى اين دوره غالباً به چند شهر خاص مثل تهران و تبريز بسنده مى شود, ولى تحقيقات نشان داده است كه در برخى از شهرهاى بزرگ ايران, تلاش هاى نظرى و عملى بسيارى از سوى اين جريان صورت گرفته است. براى مثال, انديشه ها و عملكرد اجتماعى دو شخصيت بزرگ(سيدعبدالحسين لارى و سيدنورالدين شيرازى) از منطقه فارس جلب نظر مى كند. .
براى سيدعبدالحسين لارى كه از شاگردان ميرزاى شيرازى بود و حتى به استقرار يك حكومت اسلامى در منطقه هم نزديك شد, به منابع زير نگاه كنيد:
* آية الله سيدعبدالحسين لارى و جنبش مشروطه خواهى, محمدباقر وثوقى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
* ولايت فقيه زيربناى فكرى مشروطه مشروعه (سيرى در افكار و مبارزات سيدعبدالحسين لارى), سيدمحمدتقى آيت اللهى, تهران, انتشارات امير كبير, 1363.
و اما براى سيدنورالدين شيرازى كه در خاندان روحانى و سياسى و مرتبط با ميرزاى شيرازى پرورش يافت و با تشكيل (حزب برادران) در شيراز (سال 1314ش) و پى گيرى اسلامى سازى حكومت و ايده اتحاد علماى اسلام سرعت و بُعد تازه اى به اين حركت بخشيد, بنگريد به:
* رسايل سياسى ـ اسلامى دوره پهلوى, ج1, رسول جعفريان, 1384.
* جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى ايران, رسول جعفريان, چاپ ششم, 1385.
گزارش انديشه ها و اقدامات سيدنورالدين در خاطرات فرزند ايشان انعكاس يافته است كه خواندنى است:
* خاطرات سيدمنيرالدين حسينى شيرازى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
وى از فضاى بازى كه پس از شهريور 1320 فراهم آمد بهره برد و به گسترش فعاليت حزب برادران و انتشار چندين روزنامه و هفته نامه پرداخت كه مهم ترين آنها آيين برادرى بود. وى در اساسنامه حزب برادران و در مقالات و آثارش (و از جمله دو كتاب اسلام و جهان روز و حقوق سياسى اسلام) تصويرى تمدنى از اسلام به نمايش گذاشته است.
اما منطقه اصفهان نيز آبستن انديشه هاى جديدى ميان روحانيت و نيروهاى سياسى ـ مذهبى بود كه جاى پژوهش بيشترى وجود دارد, از جمله به نهضت مهم فكرى و سياسى حاج آقانورالدين اصفهانى بايد پرداخت. در مورد اين شخصيت پژوهش هاى درخورى صورت گرفته است. براى نمونه رجوع كنيد به:
* انديشه سياسى و تاريخ بيدارگرانه حاج آقا نورالدين اصفهانى, موسى نجفى, بى جا, 1369.
در شهر مشهد علاوه بر حضور فعال گروهى از عالمان بزرگ دين در صحنه رويارويى با قضيه كشف حجاب, بايد به مجموعه هاى فعال ديگرى نظير (كانون نشر حقايق دينى) به سرپرستى محمدتقى شريعتى اشاره كنيم كه در فضاى فكرى سال هاى پيش از انقلاب نقش بسيار داشتند.
اما در سال هاى پس از شهريور 1320 تا نهضت 15 خرداد 1342, دوران شكل گيرى زيرساختارهاى اين جريان فكرى ـ سياسى در حوزه علميه قم فرا مى رسد. ظاهراً پس از فوت شيخ عبدالكريم حائرى است كه حوزه علميه قم به طور جدّى به صحنه سياست وارد مى شود. در اين زمينه, بررسى دو حركت كه به موازات هم در اين سال ها ادامه مى يابد, مهم است: يكى, حركت اصلاحى حوزه با محوريت مرجع مطلق آن زمان سيدحسين بروجردى و ديگرى, حركت هاى انقلابى نسل جوان روحانيت كه از جمله در گروه نواب صفوى (فداييان اسلام) متجلى شد. متأسفانه تاكنون شخصيت اجتماعى سيدحسين بروجردى مورد تحقيق مستقل و مبسوط قرار نگرفته است. بروجردى به جايگاه سياسى ولايت فقيه اذعان داشت و شايد نخستين فقيهى بود كه در دوران معاصر ولايت فقيه را از طريق عقل اثبات كرد (نك: البدر الزاهر, مركز انتشارات دفترتبليغات اسلامى, 1362) وى هم چنين در فقه شيعه افق هاى نوينى را گشود و از پايه گذاران (جريان تقريب بين مذاهب) بود كه تا آن زمان در حوزه هاى شيعه چندان مورد توجه نبود.16 ايشان هم چنين به توسعه فعاليت هاى دينى به كشورهاى اروپايى اهتمام ويژه اى نشان داد. با اين همه, حضور بروجردى در عرصه سياسى با احتياط و ملاحظاتى توأم بود. او مسايل سياسى كشور را با حساسيت دنبال مى كرد و با شخصيت هاى روحانى, سياسى همچون سيدابوالقاسم كاشانى هم دلى و هم راهى مى كرد اما با حركت هاى تند سياسى نظير فعاليت (فداييان اسلام) موافق نبود. براى آگاهى بيشتر در اين باره به ويژه نامه مجله حوزه (شماره 43ـ44) مراجعه شود. برخى گفته اند كه انديشه هاى نوگرايانه و اجتماعى بروجردى از استادش سيدمحمدباقر دُرچه اى متأثر بوده است (براى آشنايى با شخصيت اخير نك: ستاره اى از شرق, سيدتقى درچه اى, اطلاعات, 1383).
ابعاد فكرى و نظرى فداييان اسلام هم به درستى شناخته نشده است. كتاب زير تا حدودى بر گرايش فكرى آنان پرتو مى اندازد:
* انديشه و عملكرد فداييان اسلام, داوود امينى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى 1380.
نواب صفوى در سال 1329 كتاب جامعه و حكومت اسلامى را نگاشت كه در آن براى نهادها و وزارت خانه هاى مختلف در يك حكومت دينى برنامه اسلامى ارائه مى كرد. اين اثر كه با عباراتى ساده و با نگرش سطحى به انديشه اجتماعى اسلام پرداخته است, به همت سيدهادى خسروشاهى و با توضيحاتى درباره نواب صفوى تجديد چاپ شده است:
* فداييان اسلام, سيدهادى خسروشاهى, تهران, انتشارات موسسه اطلاعات, 1375.
براى آشنايى با نهضت اصلاحى روحانيت در اين دوره علاوه بر كتاب جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى ايران كه پيش از اين به آن اشاره شد, به منابع زير مى توان مراجعه كرد:
* بيست سال تكاپوى اسلام شيعى در ايران (1320ـ1340), روح الله حسينيان, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1381.
* برگ هايى از تاريخ حوزه علميه قم, رسول جعفريان, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1381.
* گفتمان سياسى شيعه در ايران معاصر, جلال درخشه, دانشگاه امام صادق(ع), 1384.
* رسايل سياسى ـ اسلامى دوره پهلوى, رسول جعفريان, ج1, 1384.
در اين راستا, بررسى جريان اصلاحى در ساير حوزه هاى علميه نيز حائز اهميت است, به ويژه رويارويى دو جريان شريعت گرا و تمدن گرا در حوزه مشهد را در آثار ياد شده و اسناد برجاى مانده مى توان ردگيرى كرد. پيشتر(در بخش شريعت گرايى) اشاره اى به اين موضوع و شخصيت ها و كانون هاى تمدن گرا در حوزه مشهد داشتيم و از تكرار آن پرهيز مى كنيم. اين بخش از تاريخ تفكر روحانيت نيازمند تحقيق بيشترى است.
پس از رحلت سيدحسين بروجردى و با ظهور مراجع متعدد دينى در ايران و تلاش رژيم پهلوى براى حذف مظاهر دينى از جامعه, فرصت جديدى براى حضور فعال تر جريان هاى سياسى در سطح حوزه علميه قم فراهم آمد. انتشار كتاب مهم بحثى درباره مرجعيت و روحانيت (شركت سهامى انتشار, 1340) نمودى از حضور پررنگ تر جريان تمدن گرا در صحنه تفكر اجتماعى ايران است. برخى نويسندگان اين كتاب از فعال ترين افراد اين جريان در سال هاى بعدى شدند كه البته پيشتر از آن, در نشريات نوگراى آن روز نظير حكمت (به سرپرستى فخرالدين برقعى) مكتب اسلام (به سرپرستى ناصر مكارم شيرازى و ديگران) و مكتب تشيع (به همت اكبرهاشمى رفسنجانى و محمدجواد باهنر و ديگران) فعاليت خود را آغاز كرده بودند. نشريه بعثت كه در همين سال ها (1342ـ1344) توسط گروهى از فضلاى حوزه به صورت مخفيانه منتشر مى شد و اخيراً تجديد چاپ شده است, فضاى سياسى آن روزگار را بازتاب مى دهد. براى آشنايى با جريان هاى فكرى اجتماعى در اين دوره و مقايسه آنها كتاب زير مفيد است:
* تحولات سياسى ايران اجتماعى بعد از انقلاب اسلامى ايران, ج1, عروج, 1384.
اما نهضت پانزدهم خرداد سرآغاز فصل جديدى براى شكل گيرى نظرى و معرفتى رويكرد تمدن گرايى اسلامى است. درباره تلاش ها و تحولات فكرى اين جريان در دوره ياد شده, كتاب جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى ايران اطلاعات و مدارك بسيارى را به دست داده است. هم چنين مجموعه آثار طرح تدوين تاريخ انقلاب اسلامى كه از سوى مركز اسناد انقلاب اسلامى منتشرمى شود و نيز مجموعه ياران امام به روايت ساواك كه از سوى مركز بررسى اسناد تاريخى وزارت اطلاعات, انتشار يافته است, اطلاعات مستندترى را در اختيار مى گذارد. علاوه بر اينها به كتاب هاى زير مراجعه كنيد:
* تاريخ شفاهى انقلاب اسلامى, 2 جلد, غلامرضا كرباسچى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1380.
* چهارده سال رقابت ايدئولوژيك شيعه در ايران (1343ـ1356), روح الله حسينيان, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1383.
* سه سال ستيز مرجعيت شيعه (1341ـ1343), روح الله حسينيان, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي1382.
خوشبختانه متون و منابع فكرى اين دوره دور از دست رس نيست و پاره اى از آنان تجديد چاپ شده است. درباره عملكرد جريان تمدن گرايى در اين دوره از مجموعه اطلاعات و اسناد در دست رس, نكاتى چند به دست مى آيد:
1. اين جريان در دوره ياد شده تلاش مى كند هم زمان دو حركت زيرساختى را در كنار فعاليت هاى سياسى سامان دهد: يكى, تربيت كادر و نيروهاى متخصصِ زمان آشنا ميان حوزويان و دانشگاهيان است و ديگرى, تدارك مبانى تئوريك لازم براى تبيين ديدگاه هاى اجتماعى اسلام. تأسيس مدارس جديد حوزوى و آموزشگاه هاى اسلامى, راه اندازى مجلات و سلسله انتشارات با رويكردهاى نو, ترجمه آثار نوانديشان مسلمان عرب, تأسيس مؤسسات پژوهشى و تبليغى و حضور روحانيت در محيطهاى دانشگاهى و دعوت از دانشگاهيان هم فكر براى هم كارى در فعاليت هاى آموزشى حوزه, از ديگر فعاليت هاى فرهنگى جريان تمدن گرا در اين دوره است.
2. جريان روشنفكرى در اين مقطع تاريخى به پيروى از گفتمان مسلط مدرن در جهان (ماركسيسم و سوسيالسيم) به چپ گرايى روى مى آورد و غالب روشنفكران دينى در ايران هم از اين قاعده مستثنى نيستند. از اين رو, مواجهه جريان تمدن گرا با مدرنيته و تفكر وارداتى غرب هم عمدتاً با اين رويه ماركسيستى است و اين نكته به ناچار ادبيات جريان تمدن گرا را هم صبغه اى چپ گرايانه بخشيد.
3. عمدتاً از اين مقطع تاريخى است كه فاصله گذارى و رويارويى جريان تمدن گرا با جريان روشنفكرى دينى (تجدّد گرايى اسلامى) آغاز مى شود. البته, جريان سازش و ستيز ميان اين دو جريان, قصه پرماجرايى دارد كه بايد مورد تحقيق بيشتر قرار گيرد. در حالى كه شريعت گرايان از همان آغاز با انديشه هاى نوگرايانه روشنفكران مسلمان آشكارا و به شدت موضع گيرى كردند, غالب تمدن گرايان در آغاز با خوش بينى, به حمايت معنوى يا حتى مالى از آنان مى پرداختند. امّا آهسته آهسته اين واگرايى شكل گرفت و شدّت يافت. گفت و گوهاى انتقادى مرتضى مطهرى با مهدى بازرگان و هم فكران او در جامعه اسلامى مهندسين و انجمن اسلامى پزشكان از يك سو و نقد محمدتقى مصباح بر على شريعتى كه از مدرسه حقانى آغاز شد و از اوايل دهه پنجاه در حوزه علميه قم جريانى را عليه انديشه هاى او دامن زد و بالاخره, رويارويى مرتضى مطهرى با على شريعتى در حسينيه ارشاد از جمله نشانه هاى اين واگرايى و روشن شدن مرزبندى هاى تئوريك بين اين دو جريان است. ماجراى نامه مشترك مطهرى و بازرگان درباره نقد انديشه هاى شريعتى (پس از فوت او) و سپس نامه مستقل بازرگان كه تحت فشار هم فكرانش نگاشته شد, يكى از اسناد قابل توجه است. براى آشنايى با گوشه اى از انديشه هاى رد و بدل شده در اين رويارويى ها, از جمله به منابع زير مراجعه شود:
* شهيد مطهرى افشاگر توطئه تاويل ظاهر ديانت به باطن الحاد و ماديت, على ابوالحسنى (منذر), دفتر انتشارات اسلامى, 1362.
* نقدى بر شهيد مطهرى افشاگر توطئه تأويل ظاهر ديانت به باطن الحاد و ماديت, حسن يوسفى اشكورى, تهران, شركت سهامى انتشار, 1364.
* دكتر شريعتى جستجوگرى در مسير شدن, محمدحسين بهشتى, انتشارات بقعه, 1378.
* مصباح دوستان, رضا صنعتى, هماى غدير, 1383.
كتاب زير هم حكاياتى از درون اين ماجرا دارد كه شنيدنى است:
* بار ديگر شريعتى, محمد مهدى جعفرى, تهران, نگاه امروز, 1381
اعلام تغيير ايدئولوژيك در سازمان مجاهدين در سال 1354 كه عملاً اكثريت اعضاى كادر اصلى را به سمت ماركسيسم كشاند, نقطه عطفى در رويارويى هرچه بيشتر اين دو جريان بود كه تمدّن گرايان را به صورت كامل از كليه گروه هاى چپ گرا جدا ساخت و حتى سيدمحمود طالقانى را كه تا آن زمان به شدت از آنها حمايت مى كرد, به واكنش واداشت (ماجراى نامه اى كه در زندان از سوى گروهى از علماى زندانى عليه سازمان مجاهدين خلق صادر شد در منابع متعدد آمده است. ) البته با برافروخته شدن شعله هاى انقلاب اسلامى عملاً نزاع تئوريك ميان تمدن گرايان و روشنفكران دينى تحت الشعاع قرار گرفت.
لازم به يادآورى است كه مرتضى مطهرى در سال 1356 در كتاب نهضت هاى اسلامى در صدساله اخير ضمن انتقاد شديد از روشنفكران دينى (كه به كنايه از على شريعتى و شايد بنى صدر هم ياد مى كند) آنها را از مصاديق تجدّد گرايى افراطى برشمرد و اين رويكرد را به عنوان يكى از (آفات نهضت) به حساب آورد و نوشت: (ما نيازى نداريم كه امثال عبده و اقبال و فريد وجدى و سيدقطب و محمد غزالى و امثال اينها را الگو قرار دهيم.) در همين گفتار است كه وى پيشينه نهضت بيدارى اسلامى را به روحانيت بازگردانده و روحانيت را به كوتاهى در (ارائه طرح آينده كه روشن كند جامعه آرمانى آنها از نظر حكومت, از نظر قانون, از نظر آزادى, از نظر ثروت, از نظر مالكيت, از نظر اصول قضايى, از نظر اصول اخلاقى و… چگونه جامعه اى است), متهم مى كند.
مطهرى در گفتارهاى كتاب پيرامون جمهورى اسلامى نيز بر ويژگى هاى جريان تمدن گرايى انگشت نهاده است. براى آشنايى با آراى وى در باب روشنفكران نگاه كنيد به:
* استاد مطهرى و روشنفكران, گردآورى, تهران, انتشارات صدرا, 1373.
4. تفكر اجتماعى در جريان تمدن گرايى در اين دوره بر دو محور اساسى مى گردد: يكى, تلاش براى (تبيين نظام وار) از مكتب اسلام كه همه ابعاد حيات فردى و اجتماعى را در بر گيرد و استقلال خود را از مكاتب جديد غربى نشان دهد و ديگرى, تلاش براى نشان دادن كارآمدى احكام و معارف اسلامى در اداره جامعه امروز. جمع ميان دغدغه (اصالت) و ناب بودن از يك طرف و دغدغه (كارآمدى) اسلام در صحنه عمل از طرف ديگر, كه غالباً بر محور طرح انديشه حكومت اسلامى دور مى زد, مضمون اصلى گفتمان نظرى اين گروه در آن سال ها بود. براى نمونه, كافى است به كتاب هاى زير كه در آن روزگار نگاشته شده است, مراجعه شود:
* حكومت در اسلام, سيدمحمد حسينى بهشتى, 1338.
* سيستم حكومت اسلامى, يحيى نورى, 1344.
* برنامه عمل, جلال الدين فارسى, 1345.
* جهاد و شهادت, سيدمحمود طالقانى, 1385 ق.
* اسلام و دموكراسى, سيدهادى خسروشاهى, 1377.
* نظامات اجتماعى در اسلام, على گلزاده غفورى, 1349.
* طرح كلى انديشه اسلامى در قرآن, سيدعلى حسينى خامنه اى, 1354.
* طرح كلى نظام اسلامى, على تهرانى, 1355.
* نظام حكومت در اسلام, صادق روحانى, 1357.
در اين ميان طرح جامع تحقيقاتى كه سيدمحمد حسينى بهشتى در سال 1349 به عنوان برنامه يك مؤسسه تحقيقات اسلامى طراحى كرده است, گوياى مراحل بلوغ يافته از انديشه تمدن گرايى است (نك: بازشناسى يك انديشه, بنياد نشر آثار و انديشه هاى دكتر بهشتى, 1380)
5. با اين همه, تمدن گرايى اسلامى در آن سال ها از ضعف جدّى در بنيادهاى معرفتى رنج مى برد و پاسخ گوى نيازهاى اجتماعى جديدى كه از سوى جامعه و جوانان مطالبه مى شد, نبود. اين ضعف, از يك سو به دليل فقدان نگرش اجتماعى و كاربردى در دروس فقهى و فلسفى رايج در حوزه ها و از سوى ديگر, همراه نبودن جوّ حاكم بر حوزه ها با ورود عالمان دين در عرصه هاى جديد فرهنگى و اجتماعى بود. اين كمبود سبب شد كه اين گروه به ترجمه و اقتباس از آثار روشنفكران مسلمان عرب (امثال عبده, سيدقطب, مودودى و ديگران) روى آورده و حتى گاه كتاب هاى روشنفكران دينى ايران نظير بازرگان و شريعتى را ترويج نمايد. شايد به دليل همين ضعف تئوريك بود كه تا اوايل دهه پنجاه هنوز هم بسيارى از نويسندگان تمدن گرا, توان تشخيص تفاوت ميان چارچوب هاى نظرى خود را با مطالب روشنفكران دينى نداشتند.
همين جا يادآورى اين نكته ضرورى است كه در طول اين سالها, انديشه تمدن گرايى در خارج از حوزه هاى علميه ميان بازاريان و توده هاى متدين طرفداران بسيارى داشت. گروه هايى از دانشگاهيان نيز پس از حوادث 1342 به سمت اين انديشه گرايش يافتند و به تدريج داراى تشكل سياسى شدند. هيئت هاى مؤتلفه (غالباً از بازاريان), حزب ملل اسلامى (غالباً از دانش آموزان و فرهنگيان) و مهدويون (از دانشجويان) نمونه اى از اين گروه ها بودند. مشكل بزرگ همه اين گروه ها نبود يك انديشه اجتماعى اسلامى بود و از ناحيه روحاينت هم تغذيه فكرى نمى شدند.
در اين جا بايد اشاره اى هم به تأثير جريان نوگراى حوزه نجف بر گسترش تفكر اجتماعى در بين تمدن گرايان ايران داشته باشيم. هر چند بحث درباره انديشمندان غير ايرانى در قلمرو اين مقال نيست, امّا فقط يادآور مى شويم كه تحليل رويكرد تمدن گرا در ايران معاصر بدون شناخت مساعى كسانى چون شيخ محمد حسين كاشف الغطاء, سيدهبة الدين شهرستانى, شيخ محمدرضا مظفر و سيدمحمد باقر صدر ناتمام است و تحقيق مستقل در شناخت تعامل دوسويه حوزه نجف و حوزه هاى ايران در گسترش و ژرفايى انديشه اجتماعى اسلامى ضرورى است. ضلع سوم اين جريان را بايد ميان عالمان نوگراى لبنان و شام همچون سيدمحسن امين, سيدعبدالحسين شرف الدين, محمدجواد مغنيه و ديگران جست و جو كرد.
اما چنان كه پيداست, آنچه سبب جنبش و خيزش جدّى در پيش برد پروژه تمدن گرايى شد, رهبرى فكرى و سياسى امام خمينى بود كه پس از آغاز نهضت سياسى در خرداد 1342, ابعاد تئوريك انديشه خويش را از تبعيدگاه خود در نجف دنبال كرد كه اوج آن را در سلسله درس هاى ولايت فقيه در سال 1348 مى توان سراغ گرفت. جالب اين بود كه اين بار طرح ولايت فقيه به عنوان يك (نظريه براى اداره حكومت) از كرسى درس سنتى فقه در نجف اشرف بيان مى شد و به عنوان بخشى از يك كتاب فقهى انتشار مى يافت. امروزه اكثر مطالب و مستندات فكرى امام خمينى گرد آمده است. به جز دو مجموعه آثار صحيفه نور و صحيفه امام, مجموعه هاى موضوعى سخنان ايشان كه تحت عنوان (تبيان) از سوى دفتر تنظيم و نشر آثار امام منتشر شده, بهترين راه گشاست. براى آشنايى با فضاى شكل گيرى و پيامدهاى حركت فكرى وى در اين مقطع به كتاب نهضت امام خمينى از سيدحميد روحانى مراجعه كنيد. البته اطلاعات ارائه شده در اثر اخير را همواره بايد با مدارك ديگر مقايسه و تأييد كرد.
شاخصه هاى انديشه تمدن گرا را در آرا و عملكرد امام خمينى بيش از هر جاى ديگر مى توان سراغ گرفت. بررسى تاريخى سخنان ايشان براى آشنايى با فرايند شكل گيرى اين گفتمان در انديشه يك عالم شيعى جالب توجه است. وى نه تنها (مهم ترين عامل انحطاط مسلمين را دورى و بى خبرى از تعاليم واقعى و حيات بخش اسلام كه در تاريك ترين ادوار تاريخ مشعشع ترين و نورانى ترين تمدن ها را به وجود آورد و پيروان خود را به اوج عظمت و اقتدار و آقايى رساند), مى داند,17 بلكه راه برون رفت از اين معضلات را در اجراى همه جانبه اسلام و در قالب يك نظام جامع اسلامى به شمار مى آورد: (پياده كردن مقاصد اسلام در جهان و به ويژه برنامه هاى اقتصادى آن و مقابله با اقتصاد بيمار سرمايه دارى و اشتراكى مشرق بدون حاكميت همه جانبه اسلام ميسّر نيست).18
ايده ها و طرح هاى امام خمينى درباره انقلاب فرهنگى, وحدت حوزه و دانشگاه, اتحاد امت اسلامى, نقش زمان و مكان در اجتهاد, ولايت مطلقه فقيه و احكام حكومتى و بالاخره تفسير حكومت به عنوان فلسفه عملى فقه, نقطه هاى عطفِ پيش بردِ انديشه تمدن گرايى اسلامى در طول سه دهه گذشته به شمار مى رود كه در جريان شناسى بايد مدنظر قرار گيرد. براى اين منظور كتاب زير راهنماى خوبى است:
* نهضت علمى و فرهنگى از نگاه امام خمينى, گروه مؤلفان, قم, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, 1386.
همچنين مجموعه مقالات كنگره هاى بين المللى امام خمينى كه تاكنون تعدادى از آنها در حوزه تفكر اجتماعى با عناوينى چون (امام خمينى و نقش زمان و مكان در اجتهاد) و (امام خمينى و احياى تفكر دينى) و غيره برگزار شده مفيد است.
بى ترديد شاگردان امام بيشترين تأثير را در سامان دادن به انديشه هاى اين جريان تا پيروزى انقلاب اسلامى در سال 1357 بر عهده داشتند. اينان غالباً از شاگردان دروس تفسير و فلسفه سيد محمدحسين طباطبايى نيز به شمار مى آمدند. درباره طباطبايى, گذشته از پاره اى موضع گيرى ها, نقش ايشان در تكامل معرفتى جريان تمدن گرايى شايان توجه بسيار است. وى در طول دوران زندگى خود در قم, على رغم هم زمانى با حساس ترين و سياسى ترين مرحله از تاريخ حوزه قم, هرگز حضور عملى در عرصه سياسى نداشت و ظاهراً جز امضاى يك (يا دو) اطلاعيه در حوادث اوليه پانزده خرداد 1342 همت اصلى خويش را به تحقيق و تربيت شاگردان مصروف داشت.19 از فعاليت سياسى يا موضع گيرى هاى ايشان در آستانه پيروزى انقلاب هم هيچ گزارشى دردست نيست. اما از سوى ديگر, وى با نگارش تفسير الميزان كه در ضمن به مسايل اجتماعى اسلام نيز مى پرداخت, منبع خوبى براى شاگردان خود و طرفداران اين جريان در سال هاى بعد فراهم كرد. افزون بر آن, نگاشته هاى اجتماعى ايشان كه غالباً در قالب رساله هاى كوتاه و مقالات منتشر مى شد, سرمشق خوبى براى انديشه ورزى نويسندگان جوان در رويكرد تمدن گرا به شمار مى رفت (از جمله نك: به مقاله (ولايت و زعامت در اسلام)20 در كتاب بررسى هاى اسلامى, انتشارات دارالتبليغ اسلامى, 1396 ق). ايشان هر چند ولايت سياسى فقيه را باور نداشت ولى حكومت دينى با مديريت كارشناسان مسلمان و عادل را مى پذيرفت.
از اين ميان, آن كس كه عميق ترين تأثيرات فكرى را بر جاى گذاشت, مرتضى مطهرى بود. مطهرى نه تنها پيش از انقلاب با حساسيت و درايت به ترسيم خطوط فكرى جريان تمدن گرايى همت گماشت, بلكه در آستانه انقلاب و پس از آن نيز تا زمان شهادتش بيش از ديگران بر خلاءهاى تئوريك اين گرايش انگشت نهاد. او از زمره كسانى بود كه پس از آگاهى از برداشت هاى نارواى روشنفكران دينى از مفاهيم و مبانى اسلامى, به دقت در مرزبندى دو جريان تمدن گرا و تجدّدگرا همت گمارد. ايشان در اواخر سال 1356 ضمن هشدار نسبت به نفوذ افكار بيگانه به نام انديشه اسلامى, نوشت: (راه مبارزه با اين خطر, تحريم و منع نيست… اين ما هستيم كه مسئوليم… راه مبارزه, عرضه داشتن صحيح اين كليت در همه زمينه ها با زبان روز است. حوزه هاى علميه ما كه امروز اين چنين شور و هيجان فعاليت اجتماعى يافته اند بايد به مسئوليت عظيم علمى و فكرى خود آگاه گردند… بايد بدانند اشتغال منحصر به فقه و اصول رسمى جواب گوى مشكلات نسل معاصر نيست) (نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير, ص90).
خوشبختانه مجموعه آثار و دست نوشته ها و نيز مطالعات موضوعى در خصوصى آراى اجتماعى ايشان امروزه در دست رس محققان قرار دارد و تحليل دقيق ترى از شخصيت و فعاليت هاى او را ممكن مى سازد.
اما بارزترين نمود و مهم ترين صحنه آزمون انديشه تمدن گرايى, در پيروزى انقلاب اسلامى ايران در سال 1357 و حوادث دهه هاى اخير رقم خورده است. البته, انقلاب اسلامى در آغاز بيشتر بازتابى سياسى يافت و بُعد تئوريك آن در پرده ابهام فرو ماند. شايد گفتمان نظرى انقلاب, نخست خود را در عرصه بين الملل نشان داد. البته, برداشت اوليه ناظران خارجى از انقلاب ايران, غالباً يك نهضت بنيادگرايانه (شريعت گرايانه) همچون ديگر خيزش هاى مذهبى و ناپايدار در جهان اسلام بود. اما نوشته هاى كسانى چون ميشل فوكو, حامد الگار, برنارد لويس, بابى سعيد و تا حدودى نيكى كدى و آن لمبتون, آرمان هاى جديد و افق هاى تمدنى انقلاب را تا حدودى بر جهان غرب آشكار ساخت. در اين ميان, نقش ميشل فوكو پيشگامانه تر و ژرف نگرانه تر بود و على رغم انتقادات بعدى وى از اقدامات تند و افراطى انقلابيون ايران اما گفته هاى اوليه او تأثير خود را در محافل جهانى بر جاى گذاشت. كتاب هاى زير براى شناخت اين فضا مفيد است:
* ايران: روح يك جهان بى روح, ميشل فوكو, تهران, نشر نى, 1380.
* ايرانى ها چه رؤيايى در سر دارند؟, ميشل فوكو, تهران, انتشارات هرمس, 1377.
* هراس بنيادين, بابى سعيد, ترجمه غلامرضا جمشيدى ها و موسى عنبرى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1379.
* ريشه هاى انقلاب ايران, نيكى آر. كدى, ترجمه عبدالرحيم گواهى, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1375.
در دو دهه اخير كتاب هاى بسيارى درباره انقلاب اسلامى و انديشه هاى بنيادين آن, به زبان هاى اروپايى منتشر شده است. براى معرفى و توصيف انتقادى از اين دست آثار به كتاب زير مراجعه كنيد:
* شرق شناسى نوين و انقلاب اسلامى, تأليف گروهى, قم, انتشارات مؤسّسه آموزشى پژوهشى امام خمينى, 1384.
كتاب زير هم يك تحليل پايه از جنبش هاى جهان اسلام با تأثيرپذيرى از تفكر نوين انقلاب ايران ارائه مى دهد:
* جنبش هاى اسلامى در جهان عرب, هرايرد كمجيان, ترجمه حميد احمدى, تهران, انتشارات مؤسسه كيهان, 1366.
اما شايد اولين واكنش رسمى و علمى غرب در مقابل انقلاب اسلامى, تشكيل كنفرانس بين المللى تل آويو بود. اين كنفرانس كه بعدها نمونه هاى بسيار ديگرى از آن تشكيل شد, منبع خوبى براى نشان دادن سردرگمى فكرى غرب و صهيونيسم در مقابل رويه فكرى انقلاب اسلامى است. ترجمه مقالات اين همايش را در كتاب زير بنگريد:
* تشيع, مقاومت و انقلاب, مجموعه مقالات كنفرانس دانشگاه بين المللى تل آويو (1984م), وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1368.
از سوى ديگر, كتاب هايى كه مبانى انقلاب اسلامى ايران را بررسى كرده, تا حدودى به مبانى نظرى رويكرد تمدن گرايى در عصر انقلاب اسلامى نيز پرداخته اند. براى نمونه:
* ايدئولوژى, رهبرى و فرايند انقلاب اسلامى, مقالات كنگره بين المللى انقلاب اسلامى, عروج, 1382.
* ايدئولوژى انقلاب ايران, حميدرضا اخوان مفرد, پژوهشكده امام خمينى و انقلاب اسلامى, 1381.
* فلسفه انقلاب اسلامى, جلال الدين فارسى, تهران, انتشارات امير كبير, 1368.
* جرعه جارى, مجموعه مقالات, تهران, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, 1377.
نكته اى كه در اين ميان شايان دقت و بررسى است, ماجراى تصويب قانون اساسى با مبانى انديشه تمدن گرايى است. در پيش نويس قانون اساسى كه توسط گروهى از حقوق دانان تهيه شده بود, كوچكترين اثرى از ولايت فقيه وجود نداشت, بلكه فرايند نهادسازى و قانون گذارى كاملاً به شيوه عرفى و منطبق با قوانين فرانسه و بلژيك پيش بينى شده بود. جالب است كه نه تنها در شوراى انقلاب مسئله ولايت فقيه بر پيش نويس افزوده نشد, بلكه در نقدهايى كه از سوى مراجع ثلاث(گلپايگانى, شريعتمدارى و مرعشى) مطرح شد, هم هيچ اشاره اى به اين موضوع نشده بود. حتى امام خمينى هم كه شش اشكال بر پيش نويس گرفته بود, از موضوع ولايت فقيه سخنى به ميان نياورد. ظاهراً مسئله ولايت در آستانه تشكيل خبرگان توسط برخى افراد يا گروه ها به صورت حاشيه اى مطرح شد و سپس از سوى امام و خبرگان به شدت مورد حمايت قرار گرفت (نك: انقلاب و پيروزى, خاطرات هاشمى رفسنجانى, ص 354)
به هر حال, پس از انقلاب, شور سياسى به همراه نيازهاى برآمده از شرايط اجتماعى, سهم و حجم انديشه ورزى را به شدت در اين جريان كاهش داد. شهادت مرتضى مطهرى, سيدمحمد بهشتى, محمدجواد باهنر, محمد مفتح, هاشمى نژاد و ديگران كه هر كدام مى توانستند به نوعى در تعميق انديشه اجتماعى نقش جدّى داشته باشند, ضربه سهمگين بر بنيادهاى تئوريك اين رويكرد وارد ساخت. البته, اشتغال ساير متفكران اين جريان به اداره حكومت نيز بر اين بحران افزود.
پس از انقلاب, نخستين تلاش هاى جدّى براى تأمين نيازهاى معرفتى در اين جريان, با شكل گيرى دو حركت در حاشيه جامعه مدرسين حوزه علميه قم آغاز شد. حركت نخست, همان طرح بازسازى علوم انسانى اسلامى بود كه با راهبرى فكرى محمدتقى مصباح يزدى آغاز شد و به تأسيس (دفتر همكارى حوزه و دانشگاه) انجاميد و حركت دوم, تاسيس (دفتر مجامع مقدماتى فرهنگستان (آكادمى) علوم اسلامى) با محوريت سيد منيرالدين حسينى شيرازى (و با حمايت معنوى حسين راستى كاشانى) بود.
اين دو حركت با دو برنامه مختلف اما با يك رويكرد مشترك كه پى ريزى زيرساخت هاى علمى حكومت اسلامى بود, ذهن هاى بسيارى را متوجه خود ساخت. گروه نخست, به دنبال نوسازى علوم انسانى اسلامى از طريق نقد تئورى غرب در اين رشته ها و ارائه نظريه هاى اسلامى به جاى آنها بود و گروه دوم, علوم انسانى موجود را از اساس برخاسته از فلسفه مادى مى دانست و در پى تأسيس دانش هايى كاملاً متفاوت با علوم غربى بود. به دليل ناهمخوانى فعاليت هاى اين دو حركت با فضاى حاكم بر جامعه مدرسين, به تدريج هر دو گروه از جامعه مدرسين فاصله گرفتند.
در همان سال ها, حركت سومى هم در حوزه علميه قم به تدريج شكل مى گرفت كه البته, از همان آغاز آشكارا روياروى جامعه مدرسين حوزه علميه قم قرار داشت. اين حركت كه در آغاز به طرفداران (فقه پويا) موسوم گشت, از درون (دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم) و با انتشار مجله حوزه اعلام حضور كرد و رفته رفته با تأسيس گروه هاى مطالعاتى به يك كانون فكرى و فرهنگى براى حمايت از انديشه حكومت اسلامى درآمد. ناگفته نماند كه شروع حركت فكرى دفتر تبليغات با تأسيس (كتابخانه سياسى حوزه) توسط سيدمهدى هاشمى و همفكران او همراه بود كه تندروى هاى آنان بدنه حوزه علميه را به واكنش در مقابل دفتر كشاند و گروه سيدمهدى هم به تدريج از دفتر فاصله گرفتند و فعاليت هاى خود را در ارتباط با دفتر حسينعلى منتظرى كه آن زمان قائم مقام رهبرى تلقى مى شد, ادامه دادند. به هر حال, مجموعه فعاليت هاى علمى دفتر تبليغات بعدها در قالب (مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى) انسجام يافت. مى توان گفت كه اين حركت در سال هاى نخستين خود بيشتر از سوى محمدرضا حكيمى و اكبرهاشمى رفسنجانى حمايت مى شد. ايده اصلى اين حركت را شايد بتوان در ضرورت نقد و نوسازى علوم متداول اسلامى (و به ويژه دانش فقه) براى دست يابى به شيوه هاى اداره حكومت و جامعه خلاصه كرد. اين مجموعه در طول فعاليت خود از نظر تأثيرگذارى بر جوّ سنتى حوزه و گشودن افق هاى نوين براى فعاليت فكرى فضلاى نوانديش و جوان بيشتر از ساير گروه ها نقش آفرين بوده است.
اين سه حركت كه هم اكنون اصلى ترين ظرفيت انديشه اجتماعى تمدن گرايان به حساب مى آيد, در طول دو دهه گذشته به موازات هم به گسترش فعاليت هاى خود پرداخته اند و انديشه هاى خويش را پخته تر و كامل تر نموده اند. اما درباره حركت نخست, بايد اشاره كرد كه محمدتقى مصباح يزدى كه از پيش گامان رويكرد تمدن گرا پيش از انقلاب به شمار مى آيد, به تدريج از راهبرى مستقيم دفتر همكارى حوزه و دانشگاه فاصله گرفت و با تأسيس (بنياد فرهنگى باقرالعلوم(ع) و سپس (مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره) همان انديشه نخستين را عمدتاً در قالب برگزارى دوره هاى آموزشى رسمى در سطوح عالى علوم انسانى و نيز انجام پژوهش هايى در اين راستا استمرار و تكامل بخشيد.
در خصوص مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى و دفتر همكارى حوزه و دانشگاه (كه هم اكنون به (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه) با مديريت على رضا اعرافى ارتقاء يافته است), فهرست آثار منتشره و عناوين پروژه هاى در دست اقدام و پايان نامه هاى دفاع شده, بهترين راهنما براى شناخت دست آوردهاى نظرى آنان است. مجلات حوزه و دانشگاه, جستارهاى اقتصادى, معرفت, معرفت فلسفى و سلسله كتاب هاى آموزه (تاريخ معاصر ايران) نيز نشان از ابعاد فعاليت هاى اين دو مجموعه دارد. چنان كه ياد شد, بيشتر فعاليت هاى علمى اين حركت تاكنون بر نقد و نوسازى نظريه هاى علوم انسانى اسلامى متمركز بوده است ولى در سال هاى اخير تلاش جديدى براى تبيين مبانى فلسفى و روش شناسى علوم انسانى آغاز شده است. هر كدام از اين دو مؤسسه خود داراى انتشارات ويژه اى است.
اما فعاليت هاى دفتر فرهنگستان علوم اسلامى برخلاف حركت نخست, از نظر كمّى رو به افول گذاشت و از نظر محتوا, از مباحث اقتصادى به تدريج به مباحث بنيادين فلسفى و روش شناختى كه از نظر اين گروه ريشه جدايى تفكر اسلامى از تفكر غربى است, كشيده شد و آرمان تأسيس علوم انسانى جديد, گام به گام به اسلامى سازى تمام رشته هاى علوم, از دانش هاى تجربى تا فلسفه و منطق فراتر رفت. اين گروه هم اكنون معتقد است كه با تأسيس فلسفه جديد, به روش هاى نظريه پردازى در علوم و مدل سازى براى مديريت و كنترل عينيّت دست يافته است. بيشتر آثار دفتر فرهنگستان به صورت داخلى انتشار مى يابد. از آثار منتشر شده مى توان به كتاب نظام معقول (على رضا پيروزمند, كيهان, 78) و رابطه منطقى دين و علوم كاربردى (همان, اميركبير, 1376) اشاره كرد. اين دفتر نشريه اى ندارد و از انتشارات مستقل برخوردار نيست. برخى از آثار آن از طريق (مؤسسه فرهنگى فجر ولايت) منتشر مى شود. مسئوليت كنونى فرهنگستان برعهده سيدمهدى ميرباقرى است.
اما درباره حركت سوم بايد گفت كه دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم در كنار مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, گام به گام به توسعه مراكز پژوهشى خود در قم, خراسان و اصفهان و نيز تاسيس (مؤسسه آموزشى باقرالعلوم(ع)) (كه هم اكنون به (دانشگاه باقرالعلوم(ع)) با مديريت حميد پارسانيا ارتقاء يافته است) پرداخت. اخيراً مجموعه مراكز پژوهشى دفتر در قالب يك پژوهشگاه جامع با نام (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى) تمركز يافته است. ايده ها و سير انديشه هاى توليد شده در اين مجموعه را مى توان از فهرست آثار پژوهشگاه بازيافت. نشريات حوزه, نقد و نظر, علوم سياسى, فقه, تاريخ اسلام, پژوهش هاى قرآنى, پيام زن و پگاه حوزه, بازگوى درون مايه هاى فكرى اين حركت است. از بين نشريات ياد شده بايد از نقش ويژه مجله حوزه در دهه شصت با طرح ايده هاى نوين دينى و زمينه سازى براى اصلاحات حوزه در راستاى حكومت اسلامى ياد كرد.21 رهبرى انقلاب اخيرا دفتر تبليغات اسلامى را (نماد روشنفكرى حوزه) خواند و بر نقش تحول آفرين آن در حوزه تأكيد كرد.
البته, حركت هاى كوچكى نيز در ده سال اخير در كنار سه جريان ياد شده در حوزه علميه قم شكل گرفت كه از جمله آنها به موارد زير اشاره مى شود: مؤسسه معارف اسلامى امام رضا(ع) (با مديريت محمد عبداللهيان), مؤسّسه فرهنگى طه (با مديريت عليرضا امينى), دفتر مطالعات و تحقيقات زنان (وابسته به مركز مديريت حوزه هاى علميه خواهران و با مديريت محمدرضا زيبايى نژاد) و مؤسسه خانه خرد(با مديريت مهدى هادوى تهرانى).
البته, جريان فكرى تمدن گرايى پس از انقلاب محدود به حركت هاى ياد شده نبود. درس گفتارهاى ايدئولوژيك در حزب جمهورى اسلامى توسط سيدمحمدحسينى بهشتى, آموزش هاى فكرى و فلسفى محمدتقى مصباح يزدى در قالب ارائه منظومه هاى معرفتى و بعدها سخنرانى هاى ايشان در نماز جمعه تهران در مورد انديشه سياسى و حقوقى اسلام, درس هاى فقهى حسينعلى منتظرى در حوزه علميه قم در باب چارچوب حكومت اسلامى, خطبه هاى نماز جمعه على اكبر هاشمى رفسنجانى در باب عدالت اجتماعى در اسلام, درس ها و آثار عبدالله جوادى آملى در موضوعاتى چون مبانى حكومت اسلامى, حقوق بشر و شخصيت زنان, كتاب ها و مقالات محمدرضا حكيمى در باب انديشه اجتماعى اسلام, آثار على صفايى حائرى در باب برداشت هاى اجتماعى و تربيتى از مفاهيم قرآنى و كتاب هاى عباسعلى عميد زنجانى در زمينه تبيين فقه سياسى و ابعاد حقوقى حكومت اسلامى, همگى على رغم تفاوت در ديدگاه ها به دنبال تبيين چارچوب هاى نظرى انديشه تمدن گرا در مرحله تأسيس جمهورى اسلامى بودند. در يك پژوهش جريان شناسانه مى بايست خطوط انديشه اجتماعى در شخصيت هاى ياد شده شناسايى گردد و در يك طيف طبقه بندى شود.
هم اكنون, كانون اصلى جريان تمدن گرايى حوزه علميه قم است, هر چند در ديگر حوزه ها و نيز در دانشگاه ها هم فعالان و نظريه پردازان جدّى اى دارد. از بين نسل نوين حوزه فضلاى بسيارى بپاخاسته اند كه هركدام در يكى از گرايش هاى فكرى تمدن گرا به انديشه ورزى مى پردازند. آشكارا مى توان ديد كه در اين جريان هنوز ضرورت بازنگرى در چارچوب هاى بنيادين و پى ريزى مبانى تازه در حوزه معرفت دينى و علوم اسلامى چنان كه بايد خود را نشان نداده است و از اين رو كارهاى تئوريك در مبانى انديشه تمدن گرايى كمتر به چشم مى آيد .
چنان كه اشاره شد, جريان تمدن گرايى پس از انقلاب نيز بيشترين حجم فعاليت فكرى خويش را در حوزه علميه قم متمركز ساخت. البته, تلاش هاى برون حوزوى ديگرى در قالب تشكل هاى سياسى شكل گرفت كه على رغم تلاش و اصرار فراوان, چندان توفيقى در انجام مطالعات تئوريك نداشت. در اين زمينه, به ويژه بايد به (حزب جمهورى اسلامى) و (سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى) اشاره كنيم. گروه نخست, كه پس از (هيئت هاى مؤتلفه اسلامى), نخستين تجربه حزبى تمدن گرايان به شمار مى رفت, پس از انفجار دفتر حزب و شهادت سيدمحمد حسينى بهشتى كه نقش رهبرى فكرى آن را بر عهده داشت, عملاً رو به افول گذاشت و مدت ها پيش از آن كه رسماً تعطيل شود, از نظر فكرى دچار ركود و انزوا گرديد. براى آشنايى با فعاليت هاى حزب جمهورى اسلامى از زبان بانيان آن, كتاب زير مستندات مناسبى عرضه مى كند:
* تشكل فراگير (مرورى بر يك دهه فعاليت حزب جمهورى اسلامى), عبدالله جاسبى, دفتر پژوهش و تدوين تاريخ انقلاب اسلامى, 4 جلد, 1382 به بعد.
اما گروه دوم (سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى) كه در آغاز با ارائه تحليل هاى سياسى و نظرى در فضاى پرخلاء فكرى ميان تمدن گرايان خوش درخشيد, پس از اختلاف جدّى ميان اعضاى اصلى آن كه ريشه در معرفت دينى و انديشه اجتماعى آنان داشت, اين تجربه تمدن گرايان نيز ناكام ماند. در واقع اين اختلاف و واگرايى از زمانى آغاز شد كه نماينده امام خمينى در سازمان (يعنى حسين راستى كاشانى از اعضاى جامعه مدرسين حوزه علميه قم) به طرح ديدگاه هاى خود در باب ولايت فقيه و چگونگى اداره يك تشكّل سياسى اسلامى پرداخت. اين مباحث, گروهى از اعضاى اصلى سازمان را به مخالفت و سرانجام به كناره گيرى مجبور كرد. از اواخر سال 59 عملا طرفداران نماينده امام, يعنى علاقه مندان به ديدگاه تمدن گرا, به اداره سازمان و انتشار آثار خود بدون آرم سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى پرداختند. به دليل ضعف تشكيلاتى و بن مايه تئوريك از يك سو و ورود بيشتر اعضاى باقيمانده آن به سپاه پاسداران و ساير دستگاه ها از سوى ديگر, سرانجام در سال 1365با درخواست نماينده امام و موافقت ايشان سازمان رسماً تعطيل شد (نك: رهنمودهاى نماينده امام در سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى, از انتشارات سازمان). اما چنان كه گذشت, همان گروه كه از سازمان كناره گرفته بودند, از سال 1370 به بازگشايى آن پرداختند و گام به گام به جريان تجدّد گرايى اسلامى نزديك شدند.
در محيطهاى برون حوزوى, هم اكنون (دانشگاه امام صادق(ع)) (با مديريت محمدرضا مهدوى كنى) نمونه اى از كانون هاى فكرى جريان تمدن گرا به شمار مى آيد. (مدرسه عالى شهيد مطهرى)(با مديريت محمد امامى كاشانى) و (دانشگاه علوم اسلامى رضوى)(با مسئوليت عباس واعظ طبسى) نيز در رتبه هاى بعدى قرار مى گيرند. در سال هاى اخير, (پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى) (با مديريت على اكبر صادقى رشاد) و تا حدودى (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى) (با مديريت مهدى گلشنى) نيز از مؤسساتى هستند كه اين انديشه را پى مى گيرند و آثار بسيارى را عرضه كرده اند. مجلات كتاب نقد, قبسات, اقتصاد اسلامى, فقه و حقوق و ذهن, از نشريات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى و نشريات پيام صادق و دانش سياسى از دانشگاه امام صادق(ع) آثار قابل توجهى در اين عرصه به شمار مى آيند.
در كنار اين مجموعه ها بايد از (پژوهشكده امام خمينى و انقلاب اسلامى) در كنار مؤسّسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ياد كرد كه به تدريج بر پژوهش هاى بنيادين آن افزوده شده و به عنوان كانونى براى نظريه پردازى در مورد جريان تمدن گرا (و البته, با گرايشى متفاوت از گروه هاى پيش گفته) تبديل شده است. البته, مؤسّسه اخير گاه از پژوهش هاى رويكرد اول ـ يعنى تجدّدگرايى اسلامى ـ نيز حمايت كرده است.
در اين جا بايد از نقش رهبر انقلاب در توسعه و تحكيم انديشه تمدن گرا, به ويژه از اواخر دهه هفتاد بدين سو, ياد كنيم. ايشان كه خود يكى از انديشمندان اين جريان در دهه چهل و پنجاه به شمار مى آمد, پس از تصدى مقام رهبرى جمهورى اسلامى, ضمن حمايت از زيرساخت هاى علمى و پژوهش دينى در كشور, با طرح ايده هاى كلان همچون تهاجم فرهنگى, اسلامى شدن دانشگاه ها, نهضت آزادانديشى و جنبش نرم افزارى, مهندسى فرهنگى, توسعه اسلامى و غيره, انديشه تمدن گرايى اسلامى را به يك گفتمان فعال در حوزه و دانشگاه تبديل كرد. ضمن مراجعه به مجموعه آثار و بيانات نشر يافته از وى, كتاب زير نيز راهنماى مناسبى است:
* نهضت نرم افزارى از نگاه مقام معظم رهبرى, گروه مؤلفان, قم, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, 1386.

كشاكش تمدن گرايى و تجدّد گرايى دينى پس از انقلاب
اما نكته پايانى ما درباره جريان تمدن گرا, در خصوص نقش انقلاب اسلامى در جدايى جريان تمدن گرايى از جريان تجدّد گرايى دينى است. اگر انقلاب مشروطه اختلاف ديدگاه هاى روشنفكرى سكولار با علماى مذهبى را به صحنه رويارويى و درگيرى آنان بَدل كرد, انقلاب اسلامى همين صف بندى را ميان روشنفكران دينى و علماى مذهبى ـ به ويژه تمدن گرايان ـ شكل داد. چنان كه پيشتر اشاره شد, از همان دهه چهل به تدريج نشانه هايى از واگرايى و ناهم سويى ميان اين دو جريان آشكار شده بود, اما اين اختلاف تنها در محافل خصوصى و نخبگانى باقى ماند و بيشتر اعضاى هر دو جريان تا پيروزى انقلاب با يك ديگر همراه و هم داستان بودند و براى بسيارى از رهبران اين دو گروه نيز اين اختلاف چندان جدّى تلقى نمى شد. شايد بتوان گفت كه خوددارى امام خمينى از موضع گيرى در برابر شريعتى و ديگر روشنفكران دينى خود از عوامل جدّى در پنهان ماندن اين شكاف ايدئولوژيك بود.
اما صحنه عملى حكومت در جمهورى اسلامى, زمينه هرگونه مماشات و خود نگهدارى را از ميان برد و گسل هاى پنهان معرفتى از درون آتش نزاع هاى سياسى سر بر آورد. انتخاب مهدى بازرگان و پيدايى اختلافات در درون (شوراى انقلاب) نقطه آغاز اين كشاكش بود. بازرگان پس از استعفا از نخست وزيرى دولت موقت, ريشه هاى اين اختلاف فكرى را به تفصيل در آثار و گفتارهاى خويش مطرح كرد. براى نمونه مراجعه كنيد:
* انقلاب در دو حركت, مهدى بازرگان, بى جا, 1363.
* جزوه (تفصيل و تحليل ولايت فقيه), نهضت آزادى ايران, 1367.
* خدا و آخرت هدف بعثت انبياء, مهدى بازرگان, رسا, 1377.
و از آن سو, هاشمى رفسنجانى نيز در خاطرات خود به گوشه اى از اين چالش ها پرداخته است, هرچند بر خلاف بازرگان, ايشان از اختلافات فكرى و ارزشى چندان ياد نكرده و نزاع ها را به درگيرى هاى سياسى فروكاسته است.
تصويب بندهايى از قانون اساسى, به ويژه آنچه مربوط به ولايت فقيه و نقش دين در حكومت بود و نيز مطرح شدن لايحه قصاص, نهضت آزادى و ساير روشنفكران دينى را به مخالفت برانگيخت. از سوى ديگر, ابوالحسن بنى صدر كه تا آن زمان در آثار خود چنين مى نمود كه از جريان هاى تجدّدگرا فاصله داشته و به انديشه حكومت اسلامى باور دارد, بلافاصله پس از دست يافتن به پُست رياست جمهورى, بناى مخالفت با جريان هاى اصول گرا را گذاشت. سازمان مجاهدين خلق نيز از اين فرصت استفاده كرد و با حمايت از بنى صدر غائله 30 تير 1361 را به راه انداخت. به اين ترتيب, دومين گروه از روشنفكران دينى نيز آشكارا راه خود را از جريان تمدن گرايى كه در آن زمان عملاً سكان مديريت جمهورى اسلامى را به دست گرفته بودند, جدا كردند.
پس از انتشار سلسله مقالات عبدالكريم سروش در ماهنامه كيهان فرهنگى (از ارديبهشت 1367 تا خرداد 1369) با عنوان (قبض و بسط تئوريك شريعت) صحنه رويارويى ديگرى ميان دو جريان تجدّدگرا و تمدن گرا پديد آمد و گروهى از نسل جوان كشور كه تا آن زمان خود را در اردوگاه طرفداران ولايت فقيه مى دانستند به هم داستانى با سروش و همفكران او كه به عنوان مدافع حكومت دموكراتيك دينى عرض اندام مى كردند, كشاند. اين واگرايى, سومين مرحله از مرزبندى دو جريان به شمار مى آمد. اين مرحله از نظر آثار فكرى و توليدات علمى يكى از پربارترين مراحل براى هر يك از دو جريان تجددگرا و تمدن گرا بود كه نه تنها محصولات متعددى را در پى داشت بلكه انگيزه هاى لازم را براى آمادگى بيشتر فكرى در هر دو طرف فراهم ساخت.
نقطه چهارم اين شكاف را بايد در جدال هاى سياسى دو گروه از روحانيون, يعنى (جامعه روحانيت مبارز) و (مجمع روحانيون مبارز) ريشه يابى كرد. اين جدال ها كه اوج آن در هفتمين دوره انتخابات رياست جمهورى (دوم خرداد 1376) خود را نمودار ساخت, سبب هم پيمانى روشنفكران دينى با مجمع روحانيون مبارز (كه اعضاى آن على الاصول از جريان تمدن گرايى بودند) و حزب كارگزاران سازندگى (كه از نزديكان اكبر هاشمى رفسنجانى به حساب مى آمدند) شد و همين امر سبب درهم آميختگى گفتمان روشنفكرى دينى با آراى اين دسته از نيروهاى انقلاب گرديد و مقدمات واگرايى بخشى از عناصر تمدن گرا و پيوستن آنها به روشنفكران دينى را فراهم كرد. در اين ميان, كناره گيرى حسينعلى منتظرى از قائم مقامى رهبرى و نقش وى را در سال هاى دورتر نبايد ناديده انگاشت. حوادث سال هاى اخير به ويژه پس از برگزارى نهمين دوره انتخابات رياست جمهورى كه به شكست سياست هاى اصلاح طلبان انجاميد, نشانه هايى از تجديدنظر جزيى در ائتلاف سياسى ـ فكرى جريان اصلاحات دارد. تا آن جا كه مى دانيم, درباره اين تحولات و مرزبندى هاى فكرى در اين دوره مطالعات بى طرفانه و غيرسياسى كمتر صورت گرفته است.
به اين ترتيب, رويارويى دو رويكرد تمدن گرا و تجددگراى دينى در اين سال ها به نقطه اوج خود در طول چند دهه گذشته رسيده است و به نظر مى رسد كه با درهم آميختگى انگيزه هاى سياسى, بن مايه هاى فكرى و معرفتى اين چالش در پرده فرومانده است.

اشاره به جريان هاى ديگر

تاكنون از جريان هايى كه به نوعى در سه رويكرد گذشته مى گنجيد, سخن گفتيم, اما دست كم دو جريان دينى ديگر نيز وجود دارد كه در دهه هاى گذشته در فضاى تفكر اجتماعى ايران تأثير داشته اند كه بايد جايگاه آنها نيز در اين پژوهش جريان شناسانه روشن گردد.
ييكى از اين مجموعه ها گروهى است كه به سنّت گرايى(transcendentalism) موسوم گشته است. پايه گذار اين انديشه فريتهوف شوان (عارف آلمانى) است كه با گرايش به اسلام, نهضتى را در بازگشت به سنّت هاى كهن عرفانى كه از نظر او همان جوهره اديان الهى است, رهبرى كرد. اين جريان به دليل رويارويى و نقد مدرنيته و دعوت به ميراث سنتى دينى شباهت هايى با شريعت گرايى دارد, هر چند اينان به جاى شريعت دينى, عرفان و معنويت دينى را پناهگاه انسان در تنگناى دنياى جديد مى دانند. شخصيت ايرانى برجسته اين گروه سيدحسين نصر است كه على رغم عدم حضور در ايران پس از انقلاب, شاگردان و پيروان بسيارى دارد. از شخصيت هاى اصلى اين جريان, به مارتين لينگز, رنه گنون و آناندا كوماراسوامى, مى توان اشاره كرد. كسانى چون: هانرى كربن, ويليام چيتيك و توشيهيكو ايزوتسو هر چند خود سنّت گرا به معناى خاص آن نبودند, ولى در ترويج اين تفكر بسيار مؤثر بوده اند. براى آشنايى با ديدگاه سنّت گرايان به منابع زير مراجعه كنيد:
* خردجاويدان, مجموعه مقالات همايش نقد تجدّد از ديدگاه سنّت گرايان معاصر, دانشگاه تهران, 1382.
* در غربت غربى, زندگينامه خودنوشت سيدحسين نصر.
در كتاب خرد جاويدان, مقاله اى با عنوان (سنّت گرايى و بنياد گرايى) از شهرام پازوكى چاپ شده است كه به تفاوت ويژگى هاى سنّت گرايى و شريعت گرايى پرداخته است. به دليل تفاوت هاى اساسى بين اين دو جريان, ما سنّت گرايى را در زمره رويكرد شريعت گرايى نگنجانديم. اساساً از آن جا كه سنت گرايى نگره روشنى درباب چگونگى سامان بخشيدن به حيات اجتماعى ارائه نمى كند و تنها به نقد مدرنيته و پيامدهاى آن مى پردازد, آن را از دسته بندى هاى اصلى در تفكر اجتماعى دينى خارج ساختيم.
برخى از كتاب هاى سيدحسين نصر كه با موضوع انديشه اجتماعى به گونه اى ارتباط دارد, عبارت است از:
* انسان و طبيعت (بحران معنوى انسان متجدّد), تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1379.
* اسلام و تنگناهاى انسان معاصر, دفتر پژوهش و نشر سهروردى, 1381.
* نياز به علم مقدس, طه, 1378.
در اين راستا, نشر ترجمه كتاب هاى رنه گنون از سال هاى دور نيز تأثير فراوانى در ايران برجاى گذاشت و فضاى نقد تفكر اجتماعى مدرن را دامن زد.
از ميان نويسندگان دهه چهل و پنجاه كسانى چون داريوش شايگان و احسان نراقى از اين انديشه تأثير پذيرفتند كه البته, هر دو به تدريج به اردوگاه تجدّد گرايى سكولار گراييدند و با توبه از گذشته خويش, اصولاً از نقد بنيادين مدرنيته دست كشيدند. اما از نويسندگان كنونى در ايران كه هر كدام به نوعى در اين حوزه مى انديشند, مى توان به افراد زير اشاره كرد: غلامرضا اعوانى, شهرام پازوكى, محمود بيناى مطلق و ديگران.
از بهار 1354 نشريه اى با عنوان جاويدان خرد به سرپرستى سيدحسين نصر ـ از سوى انجمن شاهنشاهى فلسفه ايران ـ به زبان هاى اروپايى و به فارسى و عربى منتشر شد كه تا سال 1356 ادامه يافت. انجمن يادشده كه يكى از مهم ترين پايگاه هاى سنّت گرايى در ايران بود پس از پيروزى انقلاب به انجمن حكمت و فلسفه (و هم اكنون به مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه) تغيير نام داد و هم چنان يكى از محافل علمى است كه بيش و كم اين انديشه را ترويج مى كند.
گروه ديگر كه يادكرد آن نيز در اين جا ضرورى است, طرفداران سيداحمد فرديد هستند. وى با آن كه نگاشته هاى زيادى از خود بر جاى نگذاشت ولى بر نسلى از دانشگاهيان مسلمان در طول چهار دهه گذشته تأثير فراوان نهاد. او كه در اصل متاثر از فلسفه اگزيستانسياليستى مارتين هايدگر (فيلسوف معاصر آلمانى) و فضاى پست مدرن غرب بود, با نقدجدّى فرهنگ غرب و ارائه قرائت تازه اى از عرفان و فلسفه اسلامى, شعار (بازگشت به هويت اسلامى) را در دهه چهل و پنجاه زنده كرد. براى آشنايى با انديشه و ادبيات فرديد, كتاب هاى زير متن هاى مناسبى است:
* آراء و عقايد سيداحمد فرديد (مفردات فرديدى), سيدموسى ديباج, نشر علم, 1383.
* ديدار فرحى و فتوحات آخرالزمان, به كوشش محمد مددپور, نظر, 1381.
* نگاهى دوباره به مبادى حكمت انسى, سيدعباس معارف, رايزن, 1380.
* هويت انديشان و ميراث فكرى احمد فرديد, سيدمنصورهاشمى, تهران, انتشارات كوير, 1383.
مقالاتى كه اخيرا در نقد يا تبيين انديشه او نگاشته اند, پرده هاى ديگرى از اين شخصيت و پيامدهاى فكرى او را به كنار مى زند. از آن ميان, مقاله داريوش آشورى با عنوان (اسطوره هاى فلسفه در ميان ما) (روزنامه ايران, مهر 1383) و مقاله بيژن عبدالكريمى با عنوان (ميراث سيداحمد فرديد) (روزنامه ايران, فروردين 1385) جالب توجه هستند. مجموعه اين مقالات و نگاشته ها كه غالباً خالى از حب و بغض هاى غيرعلمى نيست, در بولتن آيينه انديشه, ش4 در سال گذشته از سوى معاونت پژوهشى دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم انتشار يافت.
در دهه چهل احمد فرديد كسان بسيارى را به خود جلب كرد. حتى افرادى چون داريوش آشورى و داريوش شايگان كه بعدها از او باز گشتند و نقدهاى جدّى بر او نوشتند, در آن سال ها از پيروان او به حساب مى آمدند. از نويسندگان پيش از انقلاب به ويژه بايد به جلال آل احمد اشاره كرد كه اصطلاح (غرب زدگى) و كتابش به همين نام و نيز كتاب در خدمت و خيانت روشنفكران را تا اندازه بسيارى با الهام از نگره فرديد نگاشت. گفته شده است كه پاره اى از آراى على شريعتى درباره هويت, بازگشت به خويش, اليناسيون و ماشينيسم نيز غيرمستقيم از فرديد تأثير پذيرفته است, ولى هيچ گونه شاهدى كه ارتباط ميان آن دو را نشان دهد, وجود ندارد.
اما مهم ترين نويسندگان كنونى در اين حوزه عبارتند از: رضا داورى اردكانى, محمد مددپور, سيدعباس معارف, سيدموسى ديباج و محمدرضا ريخته گران كه در اين ميان, رضا داورى بيش از ديگران در فضاى فكرى پس از انقلاب تأثيرگذار بوده است. براى شناخت آراى او, به كتاب هاى زير كه تازه ترين انديشه هاى او را بازتاب مى دهند, مراجعه كنيد:
* رساله در باب سنّت و تجدّد, رضا داورى اردكانى, تهران, نشر ساقى, 1384.
* ما و راه دشوار تجدّد, رضا داورى اردكانى, تهران, نشر ساقى, 1384.
مجموعه نقدنوشته هايى كه ميان رضا داورى و عبدالكريم سروش در اوايل دهه شصت در ماهنامه كيهان فرهنگى (از فروردين 63 شماره اول به بعد) رد و بدل شد به روشنى تفاوت نگرش اين گروه را با تجدّد گرايان مسلمان نشان مى دهد.
به مساعى شخصيت هاى اين جريان و به دليل خلاء تئوريك دينى پس از انقلاب, گروه بسيارى از جوانان نسل انقلاب به اين حوزه علاقه مند شدند. آنچه گروهى از انقلابيون را شيفته انديشه فرديد مى كرد, بيش از هر چيز انتقادات تند و راديكال عليه فرهنگ غرب و تجدّد گرايى بود. سيد مرتضى آوينى تنها يكى از اين افراد بود و از ديگرانى هم مى توان ياد كرد. اين جريان در سال 1373 نشريه اى با نام مشرق منتشر كرد كه البته, چندان ديرى نپاييد.
اين گروه از آن جا كه نوعى بازگشت به گذشته را ترويج مى كند, با جريان شريعت گرايى قرابت دارد و از آن جهت كه با تمدن مدرن وارد يك گفت و گوى انتقادى مى شود و خواهان گذر از وضعيت مدرنيته است, با جريان تمدن گرايى شباهت دارد. ولى به نظر ما چون اينان در نهايت به يك تفكر اجتماعى نمى رسند و راه سازنده و روشنى براى حل اين مسايل پيشنهاد نمى كنند, از قلمرو موضوع اين مقاله بيرون اند و در جريان شناسى تفكر اجتماعى تنها در جنب ساير جريان ها بايد بدان ها پرداخت. طبيعى است در پژوهشى ديگر كه به جريان شناسى ديدگاه هاى مربوط به سنّت و تجدّد مى پردازد, دو جريان ياد شده (يعنى سنّت گرايى و طرفداران فرديد) كاملاً در قلمرو موضوع قرار مى گيرند.
و امّا تذكر پايانى: چنان كه در آغاز اشاره شد, ما در اين سير اجمالى به مقالات چاپ شده به دليل فراوانى و تنوع آن اشاره اى نكرديم. بى گمان بدون مراجعه به شمار بسيار مجلات و مقالات گرانى كه در سال هاى اخير نگاشته شده اند, اين جريان شناسى ناتمام خواهد بود. از اين رو, پيشنهاد مى شود به جز نشرياتى كه در متن گفتار بدان ها اشاره شد به مجلات زير كه بيشتر نگاهى تاريخى به اين موضوع دارند, مراجعه شود:
* ياد, بنياد تاريخ انقلاب اسلامى.
* تاريخ معاصر ايران, مؤسّسه مطالعات تاريخ معاصر ايران.
* مطالعات تاريخى, مؤسّسه مطالعات و پژوهش هاى سياسى.
* نامه تاريخ پژوهان, انجمن تاريخ پژوهان.
* زمانه, مؤسّسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر.
دو مجموعه كتاب هاى زير نيز مطالب و مقالات مفيدى عرضه كرده اند كه به ويژه در اين پژوهش جريان شناسانه كارساز است:
* آموزه, مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى.
* تاريخ معاصر ايران, مؤسّسه پژوهشى و مطالعات فرهنگى.

پى نوشت ها

1. عنوان انگليسى كتاب اقبال لاهورى Reconstruction of Religious Thought in Islam بود كه احمد آرام آن را با نام (احياى فكر دينى در اسلام) ترجمه كرد (احياى فكر دينى در اسلام, ترجمه احمد آرام, تهران, انتشارات رسالت قلم, 1346). البته, بعدها ترجمه ديگرى از اين كتاب منتشر شد كه عنوان كتاب را دقيق تر ارائه داد (محمد اقبال, بازسازى انديشه, ترجمه محمد بقائى (ماكان), 1368, ماكان).
2. براى اطلاع از اصطلاح (بنياد گرايى) به مقاله (سنّت گرايى و بنياد گرايى) از شهرام پازوكى در كتاب خرد جاويدان (دانشگاه تهران, 1382) مراجعه كنيد.
3. براى نمونه اى از اين روايت به مقدمه صحيفه سجاديه مراجعه شود و براى روايات ديگر نك: الكافى, ج 8, ص 264.
4. براى آشنايى با آراى اجتماعى عالمان شيعه در اين دوره, براى نمونه نك: نجف لك زايى,چالش سياست دينى و نظم سلطانى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, 1385 .
5. مرتضى الانصارى, كتاب المكاسب, ج2, مؤسّسه النعمان, ص47 به بعد.
6. البته, وى در مبحث نمازجمعه, براى وجوب تعيينى آن به ولايت فقيه استناد مى كند و ظاهر عبارت, پذيرش ولايت مطلقه فقيه است ولى از اين عبارات به صورت روشن ديدگاه ايشان در مورد ولايت سياسى فقيه استفاده نمى شود(نك: صلوة الجمعة, مؤسسه النشر الاسلامى, ص153).
7. اين مطلب در نامه امام خمينى به محمدتقى فلسفى مطرح شد كه در اين نامه تفاوت اين دو ديدگاه را به خوبى مى توان مشاهده كرد. (صحيفه امام, ج1, ص85). اين ماجرا را فلسفى خود توضيح داده است (خاطرات و مبارزات حجه الاسلام فلسفى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, ص255).
8. التنقيح فى شرح العروة الوثقى, دارالهادى, 1410ق, ص419.
9. اين مطلب در بخش اجتهاد و تقليد از تقريرات دروس اصول ايشان كه هنوز چاپ نشده است, مطرح گرديده است. البته ايشان براى (فقيه) در اين فرض شرايط بسيار سخت و دشوارى را قرار مى دهد.
10. ماجراى مسافرت و ملاقات او با امام خمينى را در كتاب زير كه گزارش مستقيم ماجراست, مطالعه كنيد: خاطرات ابوالقاسم خزعلى, تهران, انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامى, 1382. لازم به يادآورى است كه از مشهد تنها دو تن از علما به ديدار امام آمدند: شيخ مجتبى قزوينى و سيدهادى ميلانى (نك: نهضت امام خمينى, سيد حميدروحانى, دفتر اوّل)
11. در ماده سوم اساسنامه آمده است: (اين انجمن به هيچ يك از احزاب سياسى وابستگى ندارد و هر نوع فعاليت سياسى و تبليغ مرامى در داخل آن ممنوع است و صرفاً مرام آن نشر حقايق اسلامى و تبليغ دستورات الاهى و دعوت به محاسن اخلاق و ترويج فرهنگ و معارف الاهى و مبارزه با خرافاتى است كه ساحت مقدس ديانت را آلوده ساخته است(رك: سيد حميد روحانى, نهضت امام خمينى, دفتر سوم, ص977)
12. اين نكته به ويژه از آن رو عجيب است كه تا هنگام تشكيل مجلس خبرگان هيچ يك از مسئولان نظام و تمدن گرايان به اصل ولايت فقيه در قانون اساسى اشاره نكرده بودند(نك: به بخش مربوط به تمدن گرايى اسلامى ـ از همين مقاله).
13. در آخرين لحظات نشر اين مقاله, كتابى با عنوان (از مدرسه معارف تا مكتب تفكيك و انجمن حجتيه) قم, انتشارات مؤسسه بوستان كتاب, 1386, ) منتشر شد كه محتواى مقدمه آن با توجه به آنچه در متن گفته شد, جاى بررسى و تأمل بيشتر دارد.
14. احمد, صابرى همدانى, الهداية الى من له الولاية, تقرير ابحاث سيد محمدرضا موسوى گلپايگانى, قم, 1383ق.
15. نمونه اى از اين ادبيات را در ادامه سخن خواهيم ديد.
16. در كتاب زير پيشينه اى براى اين انديشه در قرن هاى هفتم و هشتم پى جويى كرده است: رسول جعفريان, انديشه تفاهم مذهبى. البته, مجمع تقريب بين المذاهب در سال هاى اخير تلاش گسترده اى براى ريشه يابى اين گرايش ميان علماى شيعه داشته است.
17. صحيفه امام, ج2, ص117.
18. همان, ج20, ص240.
19. اين دو مورد , يكى اطلاعيه نه نفره معروف است و ديگرى, تلگراف به سفارت تركيه. براى اطلاعيه نه نفره علماى حوزه كه امام خمينى آن را با زحمت فراوان از افراد امضاء گرفت و نيز نامه فضلاى حوزه قم به سفارت تركيه, به كتاب زير مراجعه شود: سيدحميد روحانى, نهضت امام خمينى, دفتر اول.
20. طباطبايى در اين مقاله تصريح مى كند كه موضوع ولايت را نه از منظر فقهى بلكه از منظر (فلسفه اجتماعى اسلام) بحث مى كند. او در اين مقاله و ديگر آثار خود ولايت فقيه را نپذيرفته و حكومت اسلامى در عصر غيبت را به سرپرستى عدول مؤمنين خبره مى داند (نك: مرزبان وحى و خرد, بوستان كتاب, ص 244).
21 . در نشريه حوزه نام هيچ يك از كارگزاران و نويسندگان درج نمى شد, امّا اين نشريه در پرتو انديشه و راهنمايى هاى محمدرضا حكيمى(نويسنده كتاب هويت صنفى روحانيت) و با تلاش كسانى چون محمدعلى مهدوى راد, عبدالرضا ايزدپناه, عباس صالحى و ديگران انتشار مى يافت.

منبع: فصلنامه نقد و نظر، شماره 45 و 46، بهار و تابستان 1386

نظر ها

افزودن جدید

نوشتن نظر
نام:
ایمیل:
آدرس سایت:
عنوان:
	کد آنتی اسپم نمایش داده شده در عکس را وارد کنید.

Powered by !JoomlaComment 3.20

3.20 Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."